Análisis de los conflictos por género y casta en The God of Small Things de Arundhati Roy
INTRODUCCIÓN
La fascinación que ha despertado el subcontinente indio a los ojos de Occidente ha sido descrita de muchas formas. El gran historiador Carl Grimberg (1984) en su Historia universal, a través del orientalista Luis Renou observó que la India, en lugar de pertenecer completamente a un pasado remoto como las civilizaciones egipcia y babilónica, vive en un tiempo que entrelaza el pasado y el presente. De este modo, la historia de la India resulta de una convergencia extraordinaria que fluctúa una y otra vez entre un amor ciego a las tradiciones antiguas y una preferencia única por la unidad a pesar de los aspectos dispares y contrastantes que le dan forma. En suma a lo anterior, la India y su historia dan la espalda con gran desdén a la percepción occidental del tiempo, a sabiendas de que el suyo pertenece nada menos que a lo absoluto.
Octavio Paz (1997) en sus Vislumbres de la India observa el comportamiento del país en este sentido y nota que la expansión europea, cuando toca a la India, trastorna el ritmo de vida que llevaban estas sociedades. Es así como la visión del mundo europeo se hace, a pulso, de un espacio en el mundo indio y quiebra la forma del tiempo y el modo como se suceden las cosas, lo que el autor ve como algo más allá de una invasión. Sin embargo, estos pueblos ya habían visto pasar por sus tierras a otros invasores. La diferencia principal estaba en que de algún modo éstos lograban hacerse de un sitio sin mayor disturbio. El europeo en cambio, impuso una presencia que sencillamente desentonaba con el camino que se había recorrido hasta entonces.
Quizás haya sido esta presencia extraña la que, al final, diera a la India un nuevo ángulo a su propia visión. El espíritu hindú, aunque extrañado, ciertamente logró hacer espacio para estas nuevas formas de organización en virtud de los resultados que veían en la vida europea. La civilización india, plena en antigüedad y belleza supo adoptar a su modo nuevas percepciones y expresiones que enriquecieron aún más su visión del mundo. De esta forma, surgió un intercambio sumamente interesante en una especie de doble vía cultural, y en este sentido, quienes creyeron ser los conquistadores acabaron poco a poco dominados por una cultura fascinante y absorbente. Basta con adentrarse un poco en algunas de las expresiones indias para entender por qué.
La India ha sido descrita por René Grousset (1984) como una Grecia inmensa por sus complejas y hermosas manifestaciones culturales. Manifestaciones que ondean de un extremo al otro; por un lado la belleza y el misticismo; por otro el horror y el infortunio. Llevando consigo todos estos contrastes en cada uno de sus rincones, lo que resultó en una inmensa cantidad de matices, el subcontinente indio consiste hoy en tres países: India, Pakistán y Bangla Desh. Sin embargo, esta división política data apenas del siglo XX. Antes de eso y por siglos, toda la región era generalmente referida como la India. En efecto, la diversidad de la región es una de sus características. En la India moderna se hablan más de dieciocho lenguas que flotan transparentemente entre muchas otras, a las que se adhieren también los dialectos.
El recorrido desde la civilización del Valle del Indo hasta la carrera tecnológica de hoy ha conservado mucho de su espíritu característico. En efecto, todo este camino cuyo paso es confuso a lo largo de siglos ha traído consigo manifestaciones múltiples que describen la vida y el desenvolvimiento del país. Y en efecto, las plumas de los escritores lograron dar con la forma de continuar ese misticismo a través de las letras indias, que difícilmente se comparan con otras.
La religión, como sostienen Octavio Paz (1997) y Judith Plotz (2000), ha ejercido una influencia extraordinaria en la vida y la literatura de la India. Como se ve aún hoy, la religión que más influencia ha tenido, sobretodo en la historia del país, ha sido el hinduismo. Y en menor grado, aunque no menos importante, han estado presentes también el Budismo, el Jainismo y el Islam. De hecho, las mezclas entre estas religiones y todo aquello que sale naturalmente a través de ella crearon una paleta de matices irrepetibles que dan a la India una identidad que Occidente aún ve con ojos turbios y confundidos.
De toda la paleta, los colores de la mitología son las bases del retrato de la vida india. En la religión hindú, que es la que predomina, un olimpo de dioses azules y de múltiples brazos, a veces terribles, a veces misericordiosos, hacen del mundo de los vivos una pieza de arcilla húmeda. En efecto, al ver a estos dioses, tan poderosos y numerosos, caprichosos cada cual en su dominio, se entiende bien por qué la influencia perenne que da ese toque único a todos los trabajos literarios que florecen en la India desde la época del Ramayana y el Mahabharata hasta las expresiones que resultaron después de la época colonial y que están escritas en inglés.
Es así como las grandes epopeyas, los poemas de amor, las historias sobre las victorias de los héroes, las expresiones del ardor espiritual, el sánscrito, el hindi, las voces del campo, los dieciocho puranas, el amor a la naturaleza, la desesperación colectiva y el fuego que se lleva a los muertos y deja a los espíritus vagando y susurrando al oído de los vivos forman la materia con la que los nuevos trovadores de la vida india construyen la literatura de su país. Y entre estas nuevas voces, la de Arundhati Roy, en su The God of Small Things, ilustra la vida en el sur de la India a través de la historia de la familia Ipe, de la cual nos servimos en esta investigación para resaltar dos elementos importantes de esta sociedad: la casta y el género.
En la primera página de la edición de The God of Small Things que sirvió de corpus para este trabajo se cita este pensamiento de John Berger (1998): Never again will a single story be told as though it’s the only one (Nunca más historia alguna será contada de nuevo como si fuera la única). Esta cita no sólo aparece como bienvenida en la primera y hasta ahora única novela de Roy. En sus discursos, particularmente en el aleccionador Come September, la autora insiste en eso. Al recorrer la epopeya universal se entiende la razón: las historias del mundo son a la vez individuales y colectivas; y ese es seguramente el secreto escondido detrás de la inmortalidad de muchas obras. Con esto evidenciamos que la historia de uno es la historia del mundo. Con The God of Small Things, Arundhati Roy consigue formar parte de los que llegaron a conseguir la inspiración extraordinaria que describe lo que se ve y se vive con una fuerza y una autenticidad que burla las fronteras de su país.
Como esta novela relata la vida de una parte de la India y a la vez de sentimientos y sufrimientos universales, nos hemos servido de muchos teóricos que, aunque no indios éstos o sus obras, o incluso no contemporáneos con los temas que nos ocupan, describen plenamente los puntos que le dan forma. Del mismo modo, se toma muy en cuenta la narración de los hechos, dado que son éstos los que dan su particularidad a la obra. Analizar las expresiones referentes a la casta y al género en la India de The God of Small Things significa verlo todo desde un punto de vista único. Punto de vista que resalta los detalles que vería un niño, pero que a su vez son expresados con la ironía y el dolor propios de la vida adulta, lo que crea un carácter descriptivo genuino y sagaz. En este sentido, la narración tiene los mismos colores y esencias que forman parte del retrato indio, y de todas las historias que se esconden detrás de éste.
El problema de investigación se dirige a la descripción de los problemas sociales indios de género y al sistema de castas vistos a través de The God of Small Things. Los objetivos de la investigación se orientan a tomar esos dos elementos y con ellos describir el entorno socio-cultural que rodea la obra. Con esto, buscaremos demostrar cómo los hechos presentes en esta obra ilustran la realidad social en la India de nuestro tiempo y cómo hechos contemporáneos se arraigan en tradiciones tan antiguas como la propia India. Para ello, se analizan los conflictos que parten de la discriminación por casta y por género que sufren los personajes principales. Las preguntas de investigación a las cuales responden los objetivos serían: ¿Refleja The God of Small Things una realidad en la India? ¿Tienen los subordinados responsabilidad en su propia situación? ¿Se refleja esto en The God of Small Things? ¿Son los problemas de género en cuanto a la participación de la mujer en su propia situación un conflicto propio de la India? ¿Son las tradiciones y la religión indias las principales bases del comportamiento social de ese país? ¿Se refleja de forma clara e ilustrativa estos hechos en The God of Small Things? ¿Coincide la teoría con lo que se sucede en la obra?
En cuanto al género, la vida de la mujer está ilustrada en los personajes femeninos y su interacción con los personajes masculinos, la sociedad y la familia. Asimismo, se pretende abordar la idea de que la mujer y su comportamiento en cuanto a sí misma y a su grupo resulta ser una de las causas de su propia desventaja. En lo que respecta a la casta, tomamos de igual forma a los personajes que muestran más plenamente los problemas que trae el hecho de pertenecer al estrato más bajo de la sociedad.
Vale la pena destacar que en la historia de la novela los actantes que conforman el argumento y protagonizan la obra son dos pequeños gemelos. La historia se centra en el proceso de decadencia de una familia de clase media en la India de los años sesenta. En este contexto, en el que interactúan los conflictos por razón de casta y de género, Ammu, la madre de los gemelos sostiene por poco tiempo un romance con Velutha, el carpintero de casta baja empleado en la fábrica de la familia, que vivía al otro lado del río y que era el más bondadoso protector de sus hijos. A raíz de esto, y desencadenados por la muerte de una prima inglesa de los gemelos que se encontraba de visita en Kerala, los prejuicios sociales voltean la vida de los pequeños personajes que de pronto se ven sin su madre y sin su protector. Muchos años después, cuando son ya adultos, los gemelos se reencuentran y la historia comienza a ser narrada. A partir de allí nos topamos con el complejo tema central de la novela, el amor y cómo lo conciben e interpretan los diferentes personajes, partiendo cada uno de los valores y tradiciones que los envuelven.
Con esto en consideración, es pertinente mencionar que aunque los gemelos sean también personajes centrales de la historia, los personajes femeninos y los que están afectados por el sistema de castas serán los que nos sirvan para lograr el análisis. Esto debido a que son los personajes que mejor ilustran los aspectos que se estudian en este trabajo.
Nos servimos para este fin de las teorías que hemos considerado como la mejor expresión y descripción de las divisiones sociales. Así, autores indios, norteamericanos y latinoamericanos son empleados para lograr un enfoque que por su equilibrio permita un análisis descriptivo y acertado. Además, hemos utilizado, en virtud de la universalidad de los temas, estudios acerca de la discriminación por género y sobre el rol de la mujer en la familia. Hemos tomado como antecedente otros trabajos que se posicionan dentro del marco de los estudios culturales, pues éstos analizan los fenómenos que tienen que ver con el género, la sociedad actual, la raza, la identidad nacional y la clase social, puntos que básicamente representan la estructura de The God of Small Things. Por otro lado, dada la escasa información acerca de la literatura india y el problema de castas, así como los estudios sobre la autora (punto que tomamos como una limitación de esta investigación), hemos obtenido de Internet en primer lugar investigaciones sumamente valiosas e intercambios con distintos autores, tales como V. Rajshekar y Jon Simmons. Hemos incorporado bibliotecas en línea que han hecho posible el uso de obras y ediciones a las que no se tiene acceso con facilidad en nuestro país, como por ejemplo: The Postcolonial Jane Austen, The Language of Postcolonial Literatures, Classifyng the Universe y Still Untouchables, entre otros títulos a los que se hará referencia más adelante.
Cabe señalar que tanto en las citas del corpus como en la mayoría de las citas de autor, las traducciones son nuestras, a menos que se indique lo contrario en la bibliografía. Se consideró pertinente la traducción de la mayoría de las citas que se encontraban en inglés dentro del marco teórico y de aquéllas que traducidas fluirían con el texto para su mejor comprensión. En otros casos, se consideró mejor dejar las citas en el idioma original para conservar su sentido pleno.
De este modo, el problema de la investigación es describir cómo se refleja en la obra The God of Small Things la discriminación por razón de casta y género presentes en la sociedad india de nuestro tiempo. Como marco de análisis presentamos un acercamiento al estudio de la realidad social en la India en lo que respecta a la opresión de la mujer y de aquellos que pertenecen a las castas bajas. Estas situaciones están vistas a través de las teorías de varios autores y dichas teorías fueron aplicadas al estudio de la novela de Arundhati Roy en sus personajes femeninos y de castas bajas. El objetivo general que se planteó en esta investigación se orienta a la descripción de la vida de la mujer en la sociedad y la familia india y la descripción de la discriminación por razón de casta en el marco de The God of Small Things. Estos son, como se verá a lo largo del trabajo, temas de una complejidad especial dadas las razones históricas y sociales. Por esta misma razón, tanto la casta como el género no presentan un carácter estático sino más bien un calidoscopio de estructuras y evoluciones marcadas por ideologías y procesos históricos. Por ello, dedicamos gran parte del trabajo, en primer lugar, a la explicación teórica de estos procesos y en segundo lugar, a ciertas referencias que pretenden abrir el camino para el entendimiento pleno del análisis.
Por último, aclaramos que, al ser el corpus del trabajo The God of Small Things de Arundhati Roy, las citas en las que sólo se indica la página de donde provienen pertenecen a esta obra.
Esta investigación pretende dar un aporte a los estudios literarios postcoloniales en la Escuela de Idiomas Modernos y por supuesto, a la Universidad Central de Venezuela. A modo de justificación, se toma en cuenta que muchos de los estudios orientados a analizar la situación de la mujer se basan en su situación de desventaja con respecto al hombre y dejan un poco de lado la participación de la mujer misma dentro de su propia situación. Por esta razón, uno de los puntos más importantes a analizar en The God of Small Things es la subordinación de la mujer por la mujer y desde ese mismo punto de vista, la discriminación de las castas bajas reforzadas por los mismos intocables a quienes afecta. De este modo, se amplían las posibilidades de estudios sobre las obras postcoloniales y la literatura india, aún escasos y se abre una puerta al estudio de esa cultura de raíces muy antiguas y que no obstante, permanece lejana a nuestras percepciones.
CAPITULO I
Marco Teórico
1. Los estudios post coloniales
De acuerdo con las ideas de Ashcroft, Griffiths y Tiffin, autores de The Empire Writes Back (2002), más de tres cuartos de la población mundial ha vivido la experiencia de pertenecer como colonia a otros países. En efecto, los años vividos por estas sociedades bajo la influencia de otras idiosincrasias han dado un resultado interesante en la expresión literaria, por cuanto la huella colonialista no se queda dentro del movimiento político o territorial, sino que se extiende más allá de estas esferas, tocando también la cultura, la lengua, e incluso la percepción del mundo.
Dicho de otro modo, luego del paso de los colonizadores, la pluma de los escritores de cada nuevo país se nutre de las experiencias y mezclas que quedaron en el territorio. Con esto se da forma a una expresión que registra un nuevo estilo en la narración con características propias y al que se le ha dado el nombre de literatura postcolonial.
1.1 Literatura post colonial: cómo se define.
Uno de los aspectos que se discuten acerca de la literatura post colonial es precisamente su definición. La base semántica del término post colonial, según Ashcroft et al. (2002:14) “pareciera sugerir [que esta literatura] concierne solamente a la cultura nacional después de la partida del poder imperial.” Sin embargo, ocasionalmente se hace referencia a obras más tempranas, que se suelen ubicar dentro del grupo de la “literatura colonial“.
Ashcroft et al (Ibid.) utiliza el término postcolonial “para cubrir toda la cultura afectada por el proceso imperial desde el momento de la colonización hasta el presente. Esto se hace porque hay un interés persistente a través del proceso histórico iniciado por la agresión imperial inglesa.” Los autores sugieren, asimismo, que el término utilizado se adapta más al pensamiento actual y a la crítica cultural, que hoy en día está más entrecruzada y cuya forma es resultado de estos procesos.
Los autores reconocen, por otro lado, que los estudios post coloniales han probado ser sumamente cambiantes y hoy en día supone uno de los campos de estudio de contenido más abundante y diverso. Así, “post colonialismo ha venido a significar muchas cosas y a reunir un gran grupo de prácticas críticas muy inestables” (Slemon 1994:16-17). Desde entonces, según Ashcroft et al., diferentes expresiones aparecidas en años recientes, con intereses diferentes y a veces hasta contrastantes, se han hecho ubicar dentro del grupo de los “post-post colonialistas” (2002:15). Aspectos como el anterior han contribuido en mucho al hecho de que esta misma variabilidad en las ideas que definen y limitan el contexto post colonial sea una de sus características principales.
Paralelamente, se discute también cuáles son las características que definen a aquellas obras que se ubican dentro del contexto del post-colonialismo, pues como los mismos autores afirman, es una gran parte del mundo la que ha estado bajo procesos de colonización. La presencia de culturas y sociedades con matices muy variados y antiguos, amplifican significativamente el espectro.
Por otro lado, críticos de lo que pretende ser una teoría post colonial continúan agregando argumentos que permiten hacer de la definición de estos estudios un abanico de posibilidades. Por un lado se ataca el hecho de que esta literatura aún sea vista desde su relación con la colonización. En palabras de Graham Huggan (2001:iii): “¿Por qué las sociedades post coloniales continúan vinculándose con la experiencia imperial? Si todas las sociedades post coloniales que nos ocupan han logrado su independencia política ¿por qué este problema de la colonia es aún relevante en algún modo?”
Ann McClintock, autora a la que Huggan hace referencia, considera que se ha celebrado prematuramente la literatura post colonial, puesto que muchas obras carecen de real profundidad histórica y cultural. Sin embargo, otros autores, como Bart Moore-Gilbert (1997), sugieren que sería mucho mejor preguntarse más bien cuáles serían los alcances del movimiento literario y qué es lo que podría lograr.
Sin embargo, al ser la discusión y todo lo que compete a ella sumamente amplio y cambiante, nos acogemos a los autores que hemos mencionado, dentro de cuyos postulados podemos ubicar a The God of Small Things de Arundhati Roy. Según Bishnupriya Ghosh (2004) quien escribe sobre la novela india contemporánea, la obra de Arundhati Roy se encuentra dentro de las “novelas cosmopolitas [que] hacen visibles otros mundos en el punto ciego global y nacional dentro del cual son descritos seres fuera de lugar y privados de sus derechos, [... que a su vez son...] errantes involuntarios [,] paralizados mientras su hábitat se desintegra a su alrededor.” (123)
Además de lo expuesto, Ashcroft et al. (Ibid) plantean que hay un elemento sumamente importante dentro de estos estudios: el lenguaje en el que las obras son escritas. Esto representa otro punto de discusión en la definición de los estudios post coloniales y se debe a que muchos de los trabajos que pertenecerían al grupo de la literatura post colonial no están escritos en inglés, como es el caso de muchos autores indios y del continente africano. Sin embargo, la traducción al inglés de muchos de estos textos y de textos en inglés en formato novela, forma poco por muchos grupos nativos, ha representado un intercambio que amplía muchísimo el contacto entre ambos grupos y el número de escritores y obras que pertenecen a este grupo.
1.2.1 La lengua en los estudios post coloniales
Con el propósito de enmarcar la novela The God of Small Things dentro del contexto de los estudios post coloniales, es pertinente delimitar una de las características más particulares que tiene la obra: escrita en el inglés que permanece en la India tras la independencia del Imperio Británico. Antes, nos adentraremos en la observación de las características propias de las obras que pertenecen a este grupo y que han sido escritas en inglés.
Según Ismail S. Talib (2002), luego de lograr la Independencia, las antiguas colonias británicas cuestionaron el hecho de mantener el uso del idioma inglés. Sin embargo, las apreciaciones sobre este punto en las distintas colonias fueron divergentes. Una de las principales preguntas, señala el autor, era determinar si mucha de la gente que hablaba inglés lo hacía por ser éste su idioma materno o por ser una lengua impuesta a ellos.
Sin embargo, Braj Kachru hace notar la neutralidad del idioma en el contexto post colonial indio:
El inglés tiene una ventaja clara en cuanto a actitud y lingüística: ha adquirido neutralidad en un contexto lingüístico en el que las lenguas nativas, dialectos y estilos algunas veces adquieren connotaciones no deseadas. Mientras los códigos nativos están funcionalmente marcados en términos de casta, religión, región etc., el inglés no tiene tales 'marcas', al menos no en el contexto no nativo (Kachru 1986:8-9)
Así pues, en el contexto indio precisamente, el inglés podría ser visto, no sólo como una lengua neutral, sino como un elemento unificador en el proceso social de la India. Para apoyar este argumento, Talib hace uso de las palabras de Aurora Zogoiby, un personaje de The Moor’s Last Sigh de Salman Rushdie:
It was at this time, when language riots prefigured the division of the state, that she announced that neither Marathi nor Gujarati would be spoken within her walls; the language of her kingdom was English and nothing but. All these different lingos cuttofy us off from one another,’ she explained. ‘Only English brings us together.’ (1995:179):
Talib (2002) señala del mismo modo que el uso de los dialectos en los trabajos literarios no proviene únicamente de la imaginación de los autores. Se basa en palabras reales que junto con los aspectos del imaginario o préstamos de otros escritores, constituye un estilo nuevo que forma parte de las principales características de la lengua en la literatura post colonial. Tales características se ven directamente a través de los personajes o los narradores en primera y segunda persona: “El narrador en tercera persona ejemplifica la descripción del uso del lenguaje, en vez de la demostración.” De la obra en estudio, tomamos los siguientes ejemplos en los que se observan el uso de la lengua inglesa y de las mezclas con lenguas nativas, así como también se ve la forma en que cada personaje, en su uso del idioma, trae consigo aspectos que describen la relación que tienen con la cultura propia y la cultura inglesa:
“He is doing it deliberately“ Baby Kochamma said in a strange new British accent. “Just ignore him“ (137) (El subrayado es nuestro)
“The whole week Baby Kochamma eavesdropped relentlessly on the twins' private conversations, and whenever she caught them speaking in Malayalam, she levied them a small fine which was deducted at source. From their pocket money“ (36)
“The buses all had girls’ names. Lucykutty, Molykutty, Beena Mol. In Malayalam, Mol is Little Girl and Mon is Little Boy.” (58)
De aquí se desprende entonces un nuevo argumento sostenido por Judith Plotz a través de R.K. Narayan en su ensayo Jane Austen goes to India: la literatura inglesa continúa floreciendo en la India, y el inglés, en consecuencia, está pasando por un proceso de “indianización” a través de escritores como Arundhati Roy, que escriben novelas que son leídas a lo largo y ancho del mundo de habla inglesa.
En síntesis, podemos concluir este particular tomando las palabras de Talib (2002):
La literatura post colonial continuará creciendo, quizás con mayor florecimiento que en la propia Inglaterra. En muchas formas, el inglés y la literatura escrita en él hace mucho que dejó de ser patrimonio exclusivo de los ingleses. El crecimiento de la lengua y de los trabajos artísticos que lo utilizan, incluyendo la literatura, es sin duda asistido por el valor práctico de la lengua. (156)
Así pues, considerando las principales características, los orígenes y los elementos que ilustran las obras que están enmarcadas dentro de la literatura post colonial, es pertinente decir que The God of Small Things es uno de los ejemplos más representativos de esta corriente literaria, por su origen (la India), la época en la que se desenvuelve, las características de los personajes y su relación con un imperio que dejó su huella en todas partes. A esto podemos agregar que el uso de la lengua y la carga social, además de la percepción cultural impresa en cada elemento de la obra constituyen aspectos que sostienen esta percepción.
1.2.1 Dos conceptos claves en la literatura post colonial presentes en
The God of Small Things.
Como se sostuvo en líneas precedentes, los estudios post coloniales prestan particular atención al uso de la lengua, dado el papel tan importante que ésta ha representado durante y después del proceso de colonización. De acuerdo con Ashcroft et al. (2000) “palabras ‘comunes’ toman nuevos significados y lenguajes especializados, como conceptos de un número de disciplinas (antropología, literatura, historia, gobierno, psicoanálisis) son replanteadas en diferentes (…) contextos”. Eso se suma a la característica principal de estos estudios que es su perenne variabilidad. Además, indica este autor, como los estudios post coloniales reúnen una inmensa cantidad de sociedades y culturas cuyos usos del idioma inglés varían y se entremezclan uno con otros, tomando cada cual una inflexión distinta de acuerdo con el país, la región, la clase social e incluso el género, sería muy difícil tratar de encerrarlos a todos dentro de una misma parcela de estudio. Dos conceptos de este tipo son referidos a continuación por encontrarse presentes dentro de The God of Small Things: Subalterno y Doble colonización.
1.2.1.1 Subalterno:
Subalterno, cuyo significado es “de rango inferior” de acuerdo con Ashcroft, Griffiths y Tiffin (2000) es un término adoptado por Antonio Gramsci para referirse a los grupos sociales sujetos a una clase dominante. “Las clases subalternas pueden incluir a los campesinos, trabajadores y otros grupos a quienes se les niega el acceso al ‘poder hegemónico’”. En el caso de The God of Small Things en la definición de subalterno entrarían los grupos pertenecientes a la casta más baja o casta de los intocables.
Así pues, el estudio de los grupos subalternos incluye, de acuerdo con Gramsci (1998), la formación objetiva de estos grupos, su afiliación activa o pasiva a las formaciones políticas dominantes. Por otro lado, compete también al nacimiento de nuevos partidos de los grupos dominados organizados, que hacen presión para responder a sus necesidades.
Este término ha sido adaptado a los estudios post coloniales por parte de un grupo de historiadores, según sostiene Ashcroft et al., que quisieron profundizar la discusión acerca de estos grupos en los estudios sobre el sur de Asia. El propósito de estos estudios se centra en replantear el “desequilibrio” que existía en el mundo académico en cuanto a los estudios sobre el sur de Asia, debido a concentración de la atención sobre las élites sociales y culturales de esas regiones.
Reconocer la subordinación no puede entenderse sino a través de una relación entre opuestos. Así, los dominados deben ser estudiados paralelamente con los dominantes, de modo tal que la contraposición arroje un resultado amplio y completo . De hecho, Ashcroft et al (1998) toman como ejemplo puntual el caso de la India, lo cual encaja con nuestro estudio y con los temas y elementos analizados en The God of Small Things. En palabras de Ashcroft et al: “The goals of the group stemmed from the belief that the historiography of Indian nationalism, for instance, had long been dominated by élitism – colonial élitism and bourgeoisie-nationalist élitism – both the consequences of British colonialism.”
Es claro, de acuerdo con Ashcroft et al. (Ibid), que estudiar sólo el desenvolvimiento de las clases altas es dejar de lado aspectos importantes en el estudio social, que se refleja a su vez en el estudio literario. Así pues, el concepto de subalterno se concibió para concretar varios tipos de oposición política y cultural, tales como el colonialismo y el nacionalismo, o el imperialismo y la expresión aborigen.
En el caso de la mujer, particularmente el caso de la mujer en la India, que es uno de los casos que nos ocupa en este estudio, la definición de subalterno tiene un peso adicional. De acuerdo con Gayatri Spivak (1998), la mujer india está bajo el peso colonial y del dominio masculino. En efecto, en The God of Small Things, esta situación está muy presente, dada la situación de las mujeres en la novela, la cual es profundamente afectada no sólo por la cultura que combina la forma de vida india e inglesa, sino también por la dominación por parte del hombre.
Así pues, Ashcroft et al. (1998) sostienen que la existencia del discurso post colonial en sí mismo es un ejemplo de la expresión subalterna, dada la necesidad de hacer ver la historia y la sociedad en plena interacción y desde los puntos de vista opuestos. De otro modo, sería sumamente difícil tener una visión clara y confiable del movimiento verdadero de una cultura si no son tomados en cuenta los matices propios de cada uno de los grupos que le dan su forma particular.
1.2.1.2 La mujer y los estudios post coloniales: la doble colonización.
Los estudios sobre la posición social femenina son también un punto importante dentro de los estudios post coloniales. Como hemos mencionado anteriormente, en el caso de la mujer el peso se duplica, pues no sólo ocupa un segundo puesto como agente dominado por el poder imperial sino además, por debajo de hombre. De acuerdo con Ashcroft et al. (2000), las experiencias de la mujer y de los sujetos subalternos pueden verse de forma paralela. Incluso, explica Ashcroft et al. (Ibid), acalorados debates intentan determinar si la dominación por género está por encima de la opresión imperial en la vida de muchas mujeres.
Por otro lado, los autores vinculan los estudios post coloniales y la teoría feminista, entendida como aquella que engloba los estudios sobre la mujer y su posición en la cultura y la sociedad, dentro de la teoría de la identidad. En efecto, sería sumamente difícil tratar un punto sin tocar los que se mueven a su alrededor. El estudio de estos puntos en particular ha de tomar en cuenta muchas otras variables (históricas, sociales, subjetivas, etc.) que logren armar el mosaico que la mayoría de las veces se encuentra dentro de las obras literarias. Como se verá en el análisis, y como está reflejado en la obra de Arundhati Roy, la situación de la mujer depende de muchos factores que no sólo están bajo el dominio del papel masculino en la sociedad, sino también en los problemas propios de la clase, economía y el momento histórico en el que se desenvuelven las situaciones.
Por añadidura, Ashcroft et al. (2000) mencionan que el feminismo se ha preocupado por el problema del estudio de género, que muchas veces ha sido dejado de lado durante la búsqueda de una definición amplia y general de los problemas por colonización. Explican que los autores ocupados en este particular argumentan que el colonialismo no funcionó del mismo modo para hombres y mujeres. Así pues, el que la mujer fuese dominada por la discriminación colonial además de la discriminación por género, resultó, según Ashcroft et al (Ibid), en una doble colonización.
Dada la interacción que existe entre los problemas sociales que se reflejan en la literatura en general y en The God of Small Things en particular, tomar en cuenta los problemas que tienen su causa tanto en el género como en la casta significa hacer mención a la historia y al desenvolvimiento social e histórico de la provincia india en la que se desarrollan, punto al que se hace mención en los próximos apartados.
2. Género.
2.1 Consideraciones generales
El género se presenta dentro de estas parcelas de estudio como un concepto que define el conjunto en el cual se clasifica a un individuo por las características propias de su grupo sexual de acuerdo a las características social y culturalmente aceptadas. De acuerdo con la Oficina de Asesoría Especial en Asuntos de Género y Desarrollo de la Mujer (Office of the Special Adviser on Gender Issues and Advancement of Women - OSAGI), órgano de las Naciones Unidas el concepto de género:
... se refiere a los atributos sociales, las oportunidades asociadas con ser hombre o mujer y las relaciones entre ellos [...] Estos atributos, oportunidades y relaciones están estructuradas socialmente y son aprendidas a través de un proceso de socialización. [...] El género determina lo que se espera, lo que se permite y lo que se valora en un hombre o una mujer en un contexto dado (OSAGI, 2002)
Observamos pues, que la definición de género no parte de los atributos naturales del ser, sino que más bien es un conjunto de características que vienen dadas por la convivencia y las convenciones sociales. En cuanto a este aspecto, los mismos autores sostienen la importancia de la delimitación del concepto como uno que depende de las particularidades dadas por la sociedad, pues “El concepto de géreno necesita ser entendido claramente como una variable socio-cultural" (ibid). Así, este concepto puede ser visto como uno de gran amplitud, ya que “puede ser aplicado también a otras variables tales como la raza, clase, edad, grupo étnico, etc. Así también,
... los sistemas de género están establecidos en distintos contextos socio-culturales que determinan lo que se espera y se permite en una niña o mujer, o en un niño u hombre dentro de estos contextos específicos. Los roles de cada género son aprendidos a través de los procesos de socialización, [por lo que] no son fijos y pueden cambiar. [Asimismo, los conceptos de género] están institucionalizados a través de los sistemas educativos, políticos y económicos, la legislatura, la cultura y las tradiciones. (OSAGI: 2002)
El género clasifica y determina todos los asuntos que tengan que ver con las diferencias entre los grupos femenino y masculino, así como los sucesos que tengan su origen en estas mismas diferencias. Del mismo modo, puede argumentarse que puntos como la raza, la clase y el grupo étnico, entre otros, determinan también las características esperadas de cada género.
Desde el punto de vista de los estudios literarios y culturales, y de acuerdo con Kate Millet en sus Sexual Politics (1985), el género y el sexo tienen una distinción importante: mientras el sexo se refiere a la determinación biológica, el género es más bien un concepto psicológico que se refiere a la identidad sexual adquirida a través del desenvolvimiento social. Asimismo, la autora reconoce que estos patrones son perpetuados tanto por hombres como por mujeres, aspecto que se encuentra dentro de los que desarrollaremos en las líneas que siguen y que forman parte de la India de The God of Small Things de Arundhati Roy
2.2 Conflictos por causa de género.
Las discusiones en torno a este particular (los conflictos y la violencia de género o contra la mujer) se han desenvuelto en formas variadas y abundantes durante las últimas décadas. Por esta razón, se toman en cuenta aquí los textos que observan y analizan el asunto como fenómeno sostenido en varias épocas y lugares. Del mismo modo, sostendremos el análisis con estudios que explican el origen de las concepciones que mantienen a la mujer en un lugar subordinado dentro de la familia y/o el grupo social y más aún, el papel que juega la misma mujer dentro de esta situación, aspecto que hemos encontrado ilustrado en The God of Small Things.
Hacemos mención primeramente a las ideas expuestas por A. Moreno (1995) y por E. Gianini Belotti (1992), en las que se explica que la subordinación de la mujer tiene su origen principal en la educación que se da dentro de la familia. Este aspecto a su vez responde, en primer lugar, a las cualidades biológicas que hacen de la mujer un ser aparentemente inferior en cuanto a composición física y en segundo lugar, a las tradiciones que por causa de lo anterior se han mantenido a través de los años. En su estudio ¿Nos determina la naturaleza? ¿Nos condiciona la Biología?, Florence Thomas (1990) sostiene que la razón principal por la que la mujer se posiciona por debajo del hombre se debe en esencia a que su cuerpo, al ser menos fuerte sufre el riesgo constante de ser sometida. Con esto se refuerza la teoría en la que se sostiene que los conceptos sobre el género no dependen de las características de nacimiento, sino del comportamiento social del individuo y de su entorno.
En consecuencia, consciente o inconscientemente, la desventaja física hace que tanto el hombre como la mujer la tomen como un punto válido para determinar la posición de cada cual. Sin embargo, si damos por hecho que la sociedad ha evolucionado, entonces habría que suponer que estas percepciones están ya fuera de lugar y que la desventaja de la mujer parte de una causa social, no biológica. En palabras de Thomas:
… el adentrarse en la comprensión de los fenómenos biológicos tenía que evidenciar de qué manera se opera la reconstrucción de los elementos ‘naturales’ en elementos simbólicos y míticos en la cultura [y por tanto] la génesis de nuestra opresión es ante todo histórica y que, si bien se nace ‘mujer’ es la historia la que construye nuestra feminidad [por lo que] se vuelve posible (…) transformar las condiciones de dicha opresión. (1990:11)
Cabe discutir el papel verdadero de las diferencias biológicas y las causas reales de la posición subordinada de la mujer. De este modo lo argumenta Gianini Belotti:
No es la ausencia del falo lo que la mujer llora, es el segundo puesto en la producción social. Pero, este segundo puesto en vez de ser atribuido a su causa real, es decir, a la organización social, a la diferenciación del cuerpo social en clases antagónicas, se le atribuye a la naturaleza, a la biología, que no están en el origen del modo social de producción, sino al contrario están a partir de allí transformadas y orientadas. (1992:89)
2.3 La mujer contra la mujer
Al centrar ahora la visión en la mujer y su papel en el centro del pensamiento familiar y punto de partida de la educación de los futuros integrantes de la comunidad se evidencian también puntos muy importantes. En primer lugar, cabe recalcar que el rol social de la mujer tiene gran responsabilidad en la perpetuación de su situación. Así, Nicole Stryckman (1996) en su estudio Feminidad y maternidad asevera: “muchas mujeres, sabemos, están listas para perpetuar el más extremo esclavismo con la finalidad de evitar […] ser rechazadas o segregadas.” (p. 7)
El punto anterior hace referencia al rol de la mujer en la familia. Describir ese rol como primordial no alcanza a cubrir su importancia de modo satisfactorio. Es la madre la que tiene en sus manos la personalidad futura de sus hijos. Hasta hoy, lo que se ve más comúnmente es que la madre transmita a sus hijos las enseñanzas que se le dieron y así mantenga lo más inalterado posible el camino recorrido por su grupo social, de modo que sus hijos encajen y se desarrollen en él de forma óptima. Claro que esto dependerá siempre de su educación, pero sabemos que las oportunidades de superación son limitadas para las mujeres, especialmente en el mundo menos desarrollado, de manera que ellas son factor de perpetuación del status quo. Así lo describe Gianini Belotti:
Las mujeres no conocen límites cuando se trata de plegarse servilmente a los prejuicios que les conciernen. Los más numerosos y enraizados tienen que ver justamente con las relaciones con el otro sexo, la familia, los hijos. Mientras la realidad no demuestre lo contrario, ellas están íntimamente persuadidas de que los hijos garantizarán la estabilidad del matrimonio... (1992:17)
Vale la pena recalcar a partir de estas ideas que es aquí donde comienza a diferenciarse todo lo que se espera de un niño o una niña en cuanto a su evolución como parte de su sexo (elemento muy presente en el desenvolvimiento de uno de los personajes femeninos centrales en The God of Small Things). Aún en nuestros tiempos, como lo afirma la misma autora, sería muy atrevido decir que la educación sea completamente igual para niños y niñas. Si dejamos de lado las diferencias evidentes que deben hacerse en razón de su constitución biológica, podemos toparnos con la diferencia de ideas que se le inculcan a cada cual, cosa que depende principalmente del sexo. De los niños se espera fuerza, determinación; de las niñas, lo contrario. Se les educa para que cumplan con su parte, para que sean lo que se espera de ellas. Con esto no se hace referencia, sin embargo, a la sociedad en general, ni a la fuerza del género masculino en cuanto grupo subordinante. Se hace referencia a un punto, en apariencia, más oculto. La educación que lleva a cabo la madre dentro de casa, como lo explica Gianini Belotti (1992), ocurre de la siguiente forma:
Desde ese momento [la niñez] surgen conflictos porque la madre advierte en el hijo una amenaza a su autoridad [...] Pero, mientras la madre tolera, más bien íntimamente desea que el hijo varón luche contra ella y tome la delantera porque "está en el orden natural de las cosas" [..] y en cambio no lo acepta de la niña, de la cual no tolera pretensión de autonomía (que ella no ha tenido y de cuya falta debe, de un modo u otro vengarse con alguien). [Por otro lado] La identificación estructura al niño sobre el modelo de otro. Todo depende de cómo es el otro, puesto que este fenómeno complejo puede volverse terriblemente reductor. La niña, a causa del vínculo afectivo y profundo que la une a su madre y de reconocerse en ella como su similar, es empujada a escogerla como modelo y a reproducirse fielmente ella misma como aquél. [Así pues, la niña] es una valerosa combatiente, pero alrededor no se encuentra sino enemigos. La desventaja que se presenta a la niña respecto del varón es que el modelo al cual adaptarse, la madre, está siempre allí, en el interior de la casa, disponible a cada momento para ser observada y copiada, como modelo ofrecido, por así decir, en una plenitud que es más bien de una gran pobreza. (66 -72)
Tal como lo evidencian estos estudios, entre los que se incluyen los del teórico social Alejandro Moreno (1995), la subordinación en principio ejercida por el grupo masculino es reforzada por la misma mujer. Como se ve reflejado en la mayoría de los personajes femeninos de la novela, ya sea a través de su papel de madre, hermana o incluso cuñada, la relación con sus semejantes será en su mayoría la misma que se ve entre rivales. Por este motivo, no será poco común toparnos con casos en los que cierta mujer es segregada principalmente por las compañeras del mismo género de su propia comunidad. Es evidente que una madre con sentido común pondrá diferencias entre lo que enseña a su hijo y a su hija; pero en muchos casos hacen una diferencia tal que fomentan sin demasiada conciencia el dominio del varón. No es raro ver, por ejemplo las madres que, al ser abandonadas o no satisfechas por su pareja, concentran todo lo que tienen en su hijo, para enseñarle a poner a su madre por encima de cualquier cosa, sin tomar en cuenta que esta actitud desfavorece a las hijas, que en el futuro sufrirán el peso de estos conceptos y que probablemente desahoguen esta falta a su vez en sus propios hijos, haciendo de estas relaciones un eterno retorno que rara vez se rompe y en caso de que ocurra, probablemente signifique mucho dolor para los que intenten hacerlo. En The God of Small Things, la madre de uno de los personajes centrales favorece casi obsesivamente al hijo varón como desahogo a la violencia que sobre ella descarga su esposo. Así lo explica Moreno (1995):
El vínculo madre-hijo varón se elabora en función de las necesidades de la mujer-madre. El hijo está destinado a cumplir los cometidos del esposo imposible en todo, menos en la relación genital. La genitalidad del varón habrá de dispersarse y diluirse en numerosos y variados contactos para que, al mismo tiempo que lo identifica en su sexo, no corra el riesgo de convertirse en fuente y origen de un posible vínculo afectivo rival.
El vínculo madre-hija tiene otro sentido. Funciona como duplicador de la mujer-madre. En la hija la madre se perpetúa, se reproduce la cultura y su sistema de relaciones afectivas. La hija es destinada a formar una nueva familia. Si para el varón ‘mi familia es mi mamá’, para la hembra, ‘la familia son mis hijos’. (14)
2.4 La mujer en la India
Una vez destacados los puntos anteriores, lo siguiente es adentrarse más directamente a la vida de la mujer india. En primer lugar, como subrayábamos en líneas anteriores, la India parece vivir varios siglos en un mismo momento, por lo que es importante señalar que la situación de la mujer en este país no ha variado demasiado a pesar del paso de los siglos. En consecuencia, aspectos que podrían parecer factibles sólo en épocas remotas tienen aún hoy su lugar en la sociedad india. Las prácticas que desfavorecen el bienestar femenino tienen su origen en tradiciones ancestrales y toman fuerza también a través del movimiento social bajo la dominación extranjera. De este modo, la mujer sufre el peso de una dominación doble, tomada como doble colonización por los estudios post coloniales.
Desde los comienzos, el ser mujer choca con la forma de vida india. Aunque general, el número de muertes infantiles sea bastante elevado, las niñas tienen condiciones de vida mucho más duras que las de los varones. Las celebraciones por el nacimiento de una niña, si no son obviadas por completo, son mucho más silenciosas que las que se hacen cuando se da a luz a un niño. Y si bien en un momento de su historia contemporánea la India se dejó dirigir por una mujer, la tendencia ha sido siempre a dar más peso a la balanza por el lado masculino.
Muchas niñas, de acuerdo con las investigaciones encabezadas por James Heitzman y Robert L. Worden (1995) en India: a country study, sufren de desnutrición y a otras tantas se les niega el derecho a la educación:
Girls are frequently victims of underfeeding, medical neglect, sex-selective abortion, and outright infanticide. According to the 1991 census final population totals, there were 927 females per 1,000 males in India--a figure that has gradually declined from 972 females per 1,000 males in 1901 and from 934 just since 1981. Much of this imbalance is attained through neglecting the nutritional and health needs of female children, and much is also the result of inadequate health care for women of childbearing years. The sex ratio is even more imbalanced in urban areas (894 per 1,000 in 1991) than in rural areas (938 per 1,000 in 1991), partially because a large number of village men go to work in cities, leaving their wives and children behind in their rural homes (Ibid)
Por otro lado, numerosas mujeres, según el mismo estudio, hacen uso de los ultrasonidos para saber el sexo del feto y eliminarlo si resulta ser el de una niña. Para las familias indias, explican los teóricos, una niña en la familia significa pérdidas. No sólo por la falta de un brazo fuerte para el trabajo, sobretodo en el campo, sino que además, esa niña, al crecer, debe asimilarse dentro de la sociedad a través del matrimonio, lo que significa que pronto habrá de abandonar el hogar… y con ella se irá el dinero de la dote.
Se sabe incluso, a través de noticias que escandalizaron a la opinión pública internacional, como las reseñadas en estos últimos años por Adam Mynott (2003) corresponsal de la BBC, que numerosos crímenes contra la mujer en la India tienen su causa en problemas de dote. Cuando la familia del esposo considera que la dote de la novia no es suficiente, suelen cobrar la insuficiencia en formas que van muy en detrimento del bienestar y la dignidad de la esposa. Arundhati Roy, la autora de The God of Small Things se refiere a ello en uno de sus ensayos de El álgebra de la justicia infinita:
En cuanto ciudadanos, los indios subsistimos gracias a una dieta habitual de matanzas por odio entre castas y pruebas nucleares […] semiesclavitud y revolución digital, infanticidio femenino y crac de Nasdaq, maridos que queman vivas a sus esposas por no haber percibido la dote prometida y una deliciosa colección de ganadoras del título de Miss Mundo. (2001:174)
Sin embargo, como lo explican Heitzman y Worden (1995) en su estudio y como se refleja en The God of Small Things, son las bodas los sucesos sociales más importantes en la India. Todas las relaciones y lazos familiares salen a la luz, lo que resalta aún más la importancia de las relaciones de las familias y las uniones de lazos entre ellas. Al parecer, alrededor de una boda, las tradiciones indias hacen su mayor despliegue. Los matrimonios son convenidos por los padres, por lo que, matrimonios por propia voluntad, o con miembros de otra comunidad son fuente de escándalo. En The God of Small Things, el destino de los personajes femeninos tiene su piedra angular en estas decisiones. El estar casada o soltera determina muchísimo en la vida de cada personaje. Debido a esto, uno de los personajes femeninos prefiere casarse con un miembro ajeno a su comunidad a permanecer soltera en la casa paterna, cosa que se le reprocha hasta el final. Dada, pues, la importancia del matrimonio en la vida de la mujer, el divorcio es una herida profunda a la familia frente a la sociedad. P. R. Amato (1994) explica en The Impact of Divorce on Men and Women in India and The United States, cómo las hijas que regresan a casa después de un divorcio, tal como le sucede a uno de los personajes centrales de la novela, no son bienvenidas en absoluto.
En esencia, la sociedad india se basa en un sistema paternalista en el que la mujer tiene poca participación visible y muchas posibilidades de castigo si se desvía del camino tradicional. En esta sociedad, la mujer logra su rol a plenitud al convertirse en esposa y madre; por lo que cualquier situación que la aparte de este camino la segrega completamente del grupo social sin forma alguna de regreso. Así lo argumenta Jeanine Aubover (1974):
Puesto que la mujer, según el ritual, conseguía la perfección por medio de la unión con su esposo legitimada por el sacramento del matrimonio, cualquier otra situación se consideraba anormal […] La muchacha en edad de casarse esperaba en casa de sus padres que se le declarara un pretendiente. Según la tradición india, el sacramento del matrimonio era indisoluble y se consideraba muy grave tener que romper el vínculo conyugal […] Si la mujer estaba casada vivía sometida a su marido, que asumía toda la responsabilidad; si era una mujer ‘sin marido’ estaba fuera de la norma y por lo tanto no tenía ningún lugar válido en la sociedad. (268)
No es de extrañar entonces que la violencia que rodea la vida de la mujer en la India sea respaldada por largos años de tradición. De otra parte, vemos cómo la mujer misma tiene parte en la causa de su subordinación: estos sistemas se mantienen gracias a la educación que las madres transmiten tanto a hijas como a hijos. Como se ha sostenido, la relación madre e hijo es muy diferente a la relación madre e hija. Para desarrollar este particular, vale la pena subrayar que, en el caso de la vida social India, los autores de las teorías que nos respaldan coinciden sorprendentemente en un punto: la India del pasado y la India de hoy responden a las mismas características generales. Así pues, nos encontramos con argumentos que describen a la familia india del pasado y que sientan las bases del rol masculino, y de la relación de la mujer con el hombre. Así vemos descrita, por ejemplo, la relación de la madre india y su hijo varón, expuesta claramente en The God of Small Things.
El amor que la madre bengalí profesaba a su hijo era muy fuerte. Lo quería ciegamente, con pasión. Cuando el hijo debía salir de viaje le pedía su bendición […] Este amor exclusivista empujó a muchas madres a envenenarse cuando morían sus hijos o cuando, muertos en batalla, sus esposas se echaban a la pira funeraria. (Aubover, 1974:279)
Como es de esperar, estas antiguas prácticas suponen una estructura que consigue su consolidación con la práctica a través de los años. A modo de comparación, tomemos en cuenta las ideas que formuló A. Moreno para describir a la familia popular venezolana, lo que nos permite respaldar una vez más el alcance de características que no parecieran detenerse ante ninguna frontera: “El modelo familiar-cultural […] es un modelo que se funda, origina y sostiene sobre una praxis vital, histórica ciertamente, que trasciende más allá de estructuras sociales y económicas de corto o mediano alcance”. (1995:12)
Vemos entonces que este modelo social, que no se da solamente en la India, es uno de los pilares que mantiene con fuerza el modelo social en el que la mujer tiene una influencia limitada. Entonces, a través de la educación que la mujer imparte a sus hijos, de su diferenciación clara en cuanto a los derechos y deberes entre niños y niñas y a través también de la condena tajante de cualquier cambio en el canon, refuerza las bases del sistema que la mantiene en ese despreciado segundo lugar. Del mismo modo, el sentido de competencia feroz entre las mismas mujeres y el escaso sentido de solidaridad para con las de su propio grupo fomentan la dificultad en el cambio de este orden.
Todo esto nos lleva a un punto central: en una sociedad de base patriarcal, como la de la India, la mujer está envuelta por una serie de costumbres que dificultan su desarrollo como individuo social. Costumbres que son aceptadas y reforzadas en muchos casos, a través de las actitudes de las mismas afectadas.
3. Casta.
3.1 Generalidades y orígenes
Friedrich Nietzsche (1994) en su Gaya ciencia, sostuvo que la importancia del modo como se llamaba a las cosas estaba muy por encima de lo que realmente eran. Y además recalca que si esas denominaciones pasan de generación en generación simplemente porque se cree en ellas, poco a poco la denominación misma pasa a formar parte plena de aquello que nombra.
Éste es precisamente el caso del sistema de castas en la India. Un sistema de división social que pretende clasificar todos los elementos posibles y encasillarlos de acuerdo a ciertas características que no han de cambiar a pesar del paso de las generaciones. Varios de los autores consultados, incluyendo a Octavio Paz y a Brian Smith, sugieren que es prácticamente imposible entender el pensamiento indio sin antes comprender sus creencias religiosas, que es justamente de donde parte la base principal de este sistema. La vida religiosa en la India tiene una marca imborrable en todos los aspectos de la vida de esa sociedad. Las raíces de esas creencias, y en consecuencia la gran mayoría de todas las tradiciones, provienen de raíces religiosas muy profundas que, como todo en ese país, ha cambiado muy poco a través de los siglos. En palabras de Octavio Paz: “…a diferencia de griegos, romanos y chinos, la India antigua no tuvo noción de historia. El tiempo es el sueño de Brama.” (1997:74)
Si quisiéramos ubicar en el tiempo y el espacio el nacimiento de la clasificación por castas, el resultado sería una visión muy borrosa que se pierde dentro de historias míticas a través de causas y razones que por religiosas, no se discuten, se aceptan. Hay diversos estudios que plantean teorías sobre los orígenes de la casta; y aunque ninguno de ellos se atreve a sostener un origen en particular, los estudiosos en su mayoría, coinciden en que el sistema de castas descansa sobre una raíz muy fuerte: el mito.
De acuerdo con el Rig Veda, que contiene textos sagrados indios que datan de la época de las tradiciones orales de más de tres mil años, los progenitores de los cuatro grupos denominados varna se expandieron desde varias partes del cuerpo del hombre primordial que Brahma creó de la arcilla. Cada grupo tenía una función en el mantenimiento de la vida de la sociedad:
When they divided the Cosmic Man, into how many parts did they apportion him? What do they call his mouth, his two arms and thighs and feet? His mouth became the Brahmin; his arms were made into the Kshatriya; his thighs the Vaishya; and from his feet the Shūdras were born." (ṚV 10.90.11-12/ Citado Smith en Classifying the Universe, 27:1994)
De acuerdo con lo anterior, vemos que los brahmanes o sacerdotes son la casta más alta, cuya función sería satisfacer las necesidades espirituales e intelectuales de la comunidad. Les siguen en rango los guerreros y líderes o kshatriyas, a cargo de dirigir y proteger a los otros. Los vaishyas constituían el grupo de los terratenientes y mercaderes; y finalmente, los shudras -artesanos y sirvientes- se encargaban de las labores manuales.
De acuerdo con James Heitzman y Robert L. Worden (1995) la palabra casta viene del portugués casta (tipo, raza) y fue el término que los exploradores y colonizadores portugueses dieron a este sistema cuando llegaron a la India. Además, los autores explican que en algunas lenguas indias, se le traduce como varna, jātis, jat, biradri y samaj, términos que se refieren a distintos grupos con distintas características. Varna, que significa color, realmente da su nombre a muchas divisiones, y las demás pueden verse como denominadores de otras castas o incluso subcastas.
Por otra parte, otros estudiosos separan Varna y Jāti (que está compuesto por miles de grupos) como dos sistemas distintos, aunque colindantes. Sin embargo, de acuerdo con Smith:
…the historical and contemporary caste system are theoretically reducible to one or another of the four classes and the system as a whole is clearly ideologically dependent on the earlier varṇa system. […]Indian texts often explain the existence of the jātis as the result of interbreeding among the original four varṇas. For these reasons, among others, the varṇa system can with some justification be identified as the origin of the caste system. (1994: 25)
Asimismo, el sistema que estructura la posición y el oficio de los grupos, lo hace también con otros aspectos del universo indio, entre los que se incluyen la fauna, la flora y el mundo de los dioses. Con esto encontramos otra de las razones por las que esta estructura se ha mantenido. “Si los mismos dioses fueron organizados en varnas, tal como los textos parecen decir ¿como podría este método de clasificación humana ser discutida?” (Smith, 1994:27). Como se ha visto, estas creencias fueron en principio preservadas oralmente y estructuradas por los brahmanes, los sacerdotes, por lo que es lógico verlos al tope de la estructura y suponer que éstos agregaran algo a su favor en los textos. De acuerdo con Smith, “…la clase brahmin no sólo fue la encargada histórica de preservar estos textos autoritarios, también fue autora de los mismos”.
Es importante señalar en primer lugar que, sobretodo para el pensamiento occidental, la noción de casta tal como funciona en la India es sumamente compleja. Esto quizás se deba a que las estructuras que sabemos entender en nuestras sociedades se dividen en clases y se basan por lo general en la condición económica de los individuos que forman el grupo. Sabemos también, por supuesto, que las desigualdades son parte de la vida social de cualquier país, pero difícilmente estas diferencias serán tan determinantes y excluyentes como las que existen en la sociedad india. Tal como lo sostienen James Heitzman y Robert L. Worden (1995) en su India: a country study, hoy en día, las nuevas generaciones sostienen que, a raíz de la Independencia, los problemas de casta han disminuido y que la nueva sociedad india no presta atención a esas estructuras; pero los hechos evidencian lo contrario.
En la India existen muchísimos tipos de castas y subcastas y, aún hoy, a pesar de la reprobación nacional e internacional, millones de personas siguen viviendo bajo los parámetros de esa estructura social. En efecto, las leyes y el gobierno prohíben la discriminación y condenan los conflictos con base en las diferencias de casta. Pero como puede suponerse, una estructura social de origen tan antiguo difícilmente puede ser dejada de lado por completo, sobretodo en las áreas rurales. Según Heitzman y Worden, los grupos que han llegado con elementos fundamentales provenientes de esa organización constituyen la base social más importante sobre la que descansa la idiosincrasia del sur de Asia. Cada casta es parte de un sistema que cambia de acuerdo a la región y que generalmente interactúa y depende de otros grupos a su alrededor.
Dejando de lado el origen mítico de las castas, se sostiene que uno de los posibles orígenes del sistema se encuentra en los grupos que emigraron desde el norte hasta las tierras que hoy constituyen el territorio indio. Sin embargo, debemos mantener en mente que la India, desde el alba misma de la civilización, ha sido producto de mezclas e invasiones. Aunque muchos grupos étnicos, descansen hoy bajo la sombra de la cultura hinduista (pertenezcan a esta religión o no), por lo general presentan divergencias sustanciales dadas las diferencias históricas y la inmensidad del territorio. Por esta razón, lo más probable al plantearse un punto en concreto sobre el origen de las castas, sería un resultado sumamente engorroso que además nos desviaría del punto principal. De hecho, ni los mismos expertos han aún coincidido en un sólo origen concreto, e incluso algunos como B. K. Smith (Ibid), argumentan que dentro del sistema mismo hay inconsistencias. Nos refugiamos entonces en las ideas de Octavio Paz (1997), quien dentro de sus Vislumbres de la India sostiene sobre este tema lo siguiente:
La institución de las castas […] nació sola, aunque por voluntad divina, cósmica, del suelo y el subsuelo de la sociedad, como una planta. La casta es, por decirlo así, un producto natural. […] La casta reproduce el orden natural: se inserta en la naturaleza y en sus movimientos, que son las reiteraciones de una ley inmutable. En el Bhágavad Gita, el dios Krishna le dice al héroe Árjuna: la casta es uno de los ejes de la rueda cósmica. (70)
Más allá de los orígenes de la casta, es pertinente mencionar que los territorios conquistados por distintas religiones jugaron un papel primordial. Hinduismo, Brahmanismo e Islam empezaron su recorrido a lo largo y ancho del país dejando cada cual aspectos y caracteres que evolucionaron a su modo y se mezclaron unos con otros. “La casta nació de la combinación de todos esos factores etnográficos, geográficos, históricos y religiosos” (Paz, 1997:73)
Otro aspecto vital en el entendimiento del sistema, según explica Octavio Paz (1997) es el hecho de que la sociedad india funciona estrictamente por grupos. El individuo, en sí mismo, no tiene mucho valor. La única manera que hay dentro de este modo de vida para subsistir es a través de la familia. Por esa razón, tal como se ha visto en otros aspectos, el individuo y su grupo social, en este caso la casta, forman parte de un todo inseparable e inamovible. Separarse de ese grupo significa vagar por la tierra completamente desamparado. Por eso, para los indios, las relaciones familiares son vitales. No hay nada que pueda prosperar si no se mueve dentro de estos parámetros. De acuerdo con el mismo autor:
Para un occidental moderno, el individuo es el elemento primordial. Una clase, una secta, una iglesia, un partido político e incluso una nación son conjuntos de individuos. […] La familia era la unidad básica. En la India, la unidad es la casta. […] ¿Qué distingue a una casta de otra? En primer lugar, a diferencia de nuestras clases […] es la noción religiosa, no económica ni política. Esa noción, como todo o casi todo lo que pertenece al dominio de lo sagrado se desdobla en lo puro y en lo impuro. (Paz, 1997:64)
El autor, quien coincide con B. K. Smith, señala que al parecer el sistema de castas ha dado una guerra feroz a tentativas de cambio a lo largo de su historia. Principalmente a las invasiones cristiana y musulmana. Del mismo modo, pasó por momentos muy difíciles con el Nacionalismo hindú, que trataba de elevar en cuanto fuera posible la posición y la importancia del individuo como parte de una sociedad que vive en un tiempo moderno. Pero como se sostiene desde el comienzo, la India se las ha arreglado durante siglos para hacer mezclas convenientes del pasado, el presente y todos los siglos que pasaron entre uno y otro. Parece muy difícil llegar a ver el fin de esta estructura rígida y estricta; sin embargo:
…el sistema no es eterno. Nada humano lo es. Muy probablemente las castas que conoció Buda […] no son las mismas de hoy. Pienso que en las ciudades la transformación de las castas […] será más rápida que en el campo. Pero son imprevisibles las formas que adoptará este lento proceso de mutación. (Paz, 1997: 69)
3.2 Los intocables
Hemos mencionado la teoría sobre el origen mítico de las divisiones de castas en general, o al menos de las más antiguas. De acuerdo con las explicaciones míticas sobre el orígen de las castas, los intocables (a los que se da también el nombre de dalits - oscuros) no pertenecen siquiera a esa clasificación. No hay dios que los reclame como suyos, ni parte alguna del cuerpo del hombre de arcilla de donde hayan salido. Son la clase más absolutamente renegada y la causa se basa en el karma o la carga espiritual que lleva un ser humano consigo al nacer por sus acciones en vidas anteriores. En cualquier caso, el origen de los intocables sigue siendo un punto de debate. Así lo explica Marc Galanter (1984)
The origins of untouchability as practiced in recent times are unknown. Something like it has existed for at least a millennium, and many of its features were present more than a millennium earlier than that. Untouchability as such is not dealt with in classical Hindu learning. However, the low state of untouchables is reflected in and supported by the classical view of [...] society. (13)
En consecuencia, como también sostiene Galanter, la tradición social que ubica a los intocables como la escala social más baja y por su antigüedad principalmente, se ha mantenido por siglos sin ser cuestionada suficientemente. Por lo tanto, los intocables forman parte de una clasificación que muchos perciben como fuera del sistema que no logra encajar siquiera dentro de esta clasificación de la naturaleza. Sin embargo, Galanter objeta que sí “son miembros de castas –aquellos que tienen el nivel ritual más bajo y muchas veces la condición económica más deprimida. Generalmente, también son los más bajos en ingresos, salud, educación y recursos culturales” (1984: 13)
Otra de las teorías sobre el origen de los Intocables es expuesta a través del periodista indio y portavoz de este grupo en la actualidad, V. T. Rajshekar (1987), quien sostiene:
The Dalit were the original inhabitants of India and resemble the African in physical features. It is said that India and Africa were one land mass until separated by the ocean. So both the Africans and the Indian Untouchables and tribals had common ancestors. Some portion of these came to found the Indus Valley Civilization. These original inhabitants of India put up a strong fight against the Aryan invaders. However, the latter, working through deceitful means, defeated the innocent but hard-working original inhabitants who had built the world's most ancient civilization in the Indus Valley. (32)
Los intocables constituyen un grupo que debe subsistir a través de oficios que a la vez los condenan. Oficios que sin embargo son asignados por la misma sociedad y que no cambian a pesar del tiempo. Muchos de estos trabajos se basan en cualquier labor que tenga relación con la muerte (como la pesca o los servicios funerarios) o con los fluidos del cuerpo, dentro de los que también se encuentran los servicios de limpieza (tomemos como ejemplo un barrendero). Estos oficios hacen impuro al individuo. Otro aspecto, aunque más primitivo, es el alimenticio: una razón más por la que se desprecia a los intocables es por el hecho de alimentarse con carne. Ryan Ratcliffe lo menciona dentro de las condiciones que, según la descripción general, caracterizan a los intocables
There are certain jobs and behaviors that make a person an Untouchable. If a Hindu had the occupation of taking life for a living, such as fishing, killing or disposing of carcasses, or tanning leather [...]Also, the activities of a person that include eating meats such as cattle, domestic pigs, and chickens made them an Untouchable.
Aspecto que Marc Galanter también observa de este modo:
Pollution might derive from association with death, menstruation, childbirth, impure food, etc. But while everyone is subject to and causes temporary and expiable pollution, "untouchables" are permanently and inexorably polluted and polluting. (1984:14)
Muchos intocables vieron como mejor salida abrazar nuevas religiones basadas en la igualdad y la solidaridad en los seres, como la religión cristiana y la musulmana, que también se practican en la India. Sin embargo, estos intentos de cambio hicieron evidente el hecho de que la casta no es una práctica única de la religión hindú. Sobre este punto, Galanter sostiene:
Caste in the narrower sense applies primarily to the Hindus, who make up 85% of India's population. Many features of caste are also found among non-Hindu groups, and the term "caste" as used here applies to these groups as well as to Hindus. (Galanter, 1984: 7)
De este modo, el cambio de fe no afectó prácticamente en lo absoluto los problemas de discriminación contra los Intocables. Aún cuando se les invitó a formar parte de una nueva comunidad religiosa que prometía liberarlos de la discriminación permanente a la que estaban condenados siendo hinduistas, la situación no cambió demasiado una vez que finalmente se convirtieron:
Sikh places of worship have separate quarters for dalit Sikhs. High-caste Muslims do not marry dalit Muslims. Dalit Christians can hardly hope to reach any high position within the church. (They are not even allowed to occupy the pews meant for higher-caste Christians.) And Buddhist monasteries have not been able to prevent their converts from continuing their earlier casteist practices. (Vedantam, 2002: 25)
3.3 Cristianos y sirio cristianos al sur de la India
De acuerdo con Kenneth Ingham (1956), la percepción que se tiene del cristianismo como adquisición foránea reciente es equivocada, dada la larga data de la que se conoce la participación de este grupo religioso en la escena india. Los primeros cristianos europeos que pisaron las tierras indias fueron mercaderes, marineros y soldados siguiendo las exploraciones de Vasco de Gama. Luego, los portugueses se situaron a lo largo de la costa sur y se establecieron mientras formaban familias en la nueva tierra. Sin embargo, la costa en la que se establecieron los cristianos sirios es, de acuerdo al Ingham, una de las más complejas del país. Viejos grupos de musulmanes extremos y de comunidades de cristianos sirios fundados por inmigrantes del medio oriente habitan allí desde el primer milenio de nuestra era y comprenden un alto número de hombres y mujeres dedicados a la pesca.
De acuerdo con José George, dentro los registros de la Iglesia sirio cristiana de Kerala (http://ignca.nic.in/) no hay evidencias históricas o antropológicas de los orígenes del desarrollo de esa comunidad en la región. La fundación de la Iglesia Siria se adscribe, por un lado a Santo Tomás y a los misioneros que evangelizaron en Siria. La primera teoría sostiene que Santo Tomás llegó a Muziris (hoy Kodungallur) en el año 52 DC desde Edessa, la capital de la Siria del este durante el reinado de Gondofornes. La segunda teoría, expuesta por Ingham (1956) adjudica la evangelización de la zona a los esfuerzos de Cana Thoma, tres obispos de Edessa, un clérigo y algunas familias sirias que se establecieron allí en el año 345 DC.
Asimismo, a los cristianos tradicionales en Kerala se les llama malankara sirio cristianos. Antes de la llegada de los portugueses en 1498, los cristianos estaban divididos en dos sectas: “Thekkumbhavar (los del sur) y Vadakkumbhavar (los del norte). También se les conoce como cristianos jacobinos (Por San Yacoub Bourdana, el Metropolitano de Edessa en el 543 DC). (http://ignca.nic.in/nl)
Las costumbres de los cristianos sirios comprende una combinación entre Este y Oeste. La Iglesia sigue un sistema jerárquico de administración en el que el Patriarca de Antioquia es la cabeza espiritual de estos creyentes. Bajo la jurisdicción del Catholicós, hay obispos que están asignados a administrar la diócesis. Cada diócesis está dividida en un número de parroquias, espiritualmente dirigidas por los sacerdotes y manejadas por un grupo electo de parroquianos. A las mujeres no se les permite participar en el trabajo administrativo o encabezar ceremonias. Desde el punto de vista financiero, cada parroquia es una unidad independiente; aunque el sacerdote recibe remuneración de los fondos fiscales, a los que se pueden adjuntar ciertas remuneraciones por concepto de misas (o qurbanas) y otras celebraciones rituales.
3.4 Los paravas
Dentro de los grupos que fueron convertidos al cristianismo se encuentran los llamados paravas, que formaban parte de las castas más bajas. Se dedicaban principalmente a la pesca y a la búsqueda de perlas. Tenían un grupo homólogo, los karayār, siendo la diferencia principal que los paravas eran pescadores nadadores y los karayār pescaban con red. (R. S. Perinbanayagam, 1982)
Los orígenes que los mismos paravas sostienen están dentro de la historia mítica de la región que habitan hasta hoy y que relata en este extracto del trabajo de Jose George (2000) publicado en los archivos de la Iglesia sirio-cristiana ortodoxa de Kerala a través de su sitio web: http://ignca.nic.in/nl
their progenitors were of the race VARUNA (God of Sea) and on the occasion, when Siva called Murugan (God of Arms) into existence, for destroying the overwhelming powers of Asuras (evil spirits), they sprang up with him from the Sacred lake of Sarawana, and were like him nursed by the constellation Karthika. When the whole earth was covered with a deluge at the close of the last Kalpa, they constructed a DHONI (boat), and by it escaped the general destruction and landed in various Southern Coastal areas of India and North West coast of Srilanka when the dry land appeared. Thus the Parava tribes split into three categories namely Tamil Paravans who are Fishermen on the Sea coast ,Malayalee Paravans who are Sea shell collectors, lime burners& Gymnasts and thirdly Canarese (kannada) Paravans who are umbrella makers & devil dancers.
Arriba se evidencia la dificultad de argumentar un origen concreto en la raza que se observa también en el origen de las castas y los grupos fuera del sistema. Por esta razón, este grupo étnico explica su presencia en el territorio a través de los elementos místicos y mágicos que impregnan su cultura. Más adelante, los paravas católicos fueron convertidos por los portugueses franciscanos. Ahora bien, su conversión en los años 1535 y 36 fue, al parecer, a voluntad y por razones más prácticas, pues buscaban la protección portuguesa contra los convertidos de origen musulmán quienes desde “Kayal, con la ayuda de los mercaderes Gujarati, amenazaban su control sobre la pesca de perlas en el estrecho de Manaar“(Spate, 1954: 736)
Ya para la segunda mitad del siglo XX, según el mismo autor, los paravas mantenían el monopolio de la pesca y la búsqueda de ostras y forman un cuarto de la población en Tuticorin y una comunidad de número considerable que habita en la costa.
3.5 Los intocables y las ideas marxistas - comunistas en la India
3.5.1 Marxismo – Comunismo
Las complejas y numerosas teorías sobre el funcionamiento de la sociedad y el gobierno que desarrollaron Karl Marx y Friedrich Engels dieron como resultado en 1848 la publicación del Manifiesto Comunista. Desde entonces, el Manifiesto es la piedra angular del socialismo moderno. Así pues, el Marxismo es el conjunto de las ideas de ambos autores, que aunque en su tiempo no tuvieron una influencia remarcable, tiempo después formaron la base del pensamiento político contemporáneo. Base que también dejó una huella importante en la historia social y política de la India, aspecto ilustrado en The God of Small Things de Arundhati Roy.
Carlos Pérez Soto (2001) define el marxismo como una teoría revolucionaria y un método de análisis. En primer término: “es un método de análisis económico destinado a criticar la sociedad capitalista. Pero su interés central es ser un método de análisis de situaciones políticas que permita orientar la práctica revolucionaria concreta.” Del mismo modo, el autor sostiene que el marxismo “es una teoría que está fundada en una visión laica, materialista, humanista [y] atea de la sociedad humana y de la realidad en general.”
En este sentido, estos ideales despertaban ansias de cambio en la sociedad india de la época en la que se desarrolla parte de The God of Small Things. Si como el mismo Marx (1959: 337) sostiene: “el comunismo no priva al hombre de la propiedad de los productos de la sociedad, todo lo que hace es privarlo del poder de subyugación de la labor de otros mediante tal apropiación“. Si esto es así, entonces las clases más bajas (como los intocables) tendrían oportunidad igual de mejorar su situación.
Como lo señala Pérez Soto, el marxismo surge de ideas provenientes de varios procesos históricos, así como también “de una base filosófica que le permite ir más allá de esos horizontes hacia una superación de la tradición filosófica moderna. [Además,] todos estos son propiamente, contenidos que están a la base del método, más que resultados de la acción [...] sobre una realidad preestablecida.”
Sin embargo, si tomamos las ideas de León Trotsky (1905) cabe resaltar que “el marxismo es sobre todo un método de análisis, no del análisis de textos sino de las relaciones sociales [...y que] si bien por razones históricas damos a la teoría el nombre de su fundador, no podemos limitarla a lo que Marx mismo escribió…" Así pues, de las ideas marxistas surgieron diferentes doctrinas, determinantes del mismo enfoque, en el transcurso de la historia contemporánea.
Sherwood Eddy (1931) nos habla de capitalismo, comunismo y marxismo, de la siguiente manera: el capitalismo, explica, mantiene la propiedad privada y los medios de producción bajo un sistema de libre competencia y de iniciativa individual. El comunismo, en el otro extremo, representa el dominio y el control del Estado de toda la propiedad bajo la dictadura del proletariado. El socialismo, una vía entre uno y otro sistema, generalmente pretende la socialización gradual de los medios de producción, a través de acciones parlamentarias y procesos graduales más que de cambios revolucionarios y violentos. Según el autor, ninguno de los sistemas se encuentra en su forma pura; sino que sufre cambios y mezclas con otras ideologías en el proceso práctico.
De acuerdo con Timothy Colton (2006) el comunismo es una teoría y un sistema de organización política y social que tuvo una fuerza e influencia extraordinaria durante el siglo XX. Como movimiento político “el comunismo buscó derrocar al capitalismo a través de la revolución obrera y establecer un sistema en el que la propiedad le pertenece a la comunidad como un todo más que al individuo”.
En teoría, sostiene el autor, el comunismo traería consigo una sociedad sin clases y de libertad plena en la que todas las personas puedan gozar de un estatus económico y social igualitario. A esta teoría se apegaron los partidos de izquierda en la India y prometieron a las clases más bajas, los intocables, pertenecer a una sociedad que finalmente los incluyera.
3.5.2 Marxismo y Comunismo en la India
La conquista de la independencia en la India no fue sino el primer paso de un largo y lento camino hacia el desarrollo. Luego de la partida de Inglaterra, la India seguía siendo un país atrasado industrialmente y con problemas sociales titánicos. De acuerdo con Carl Grimberg (1984) el modo de vida de la sociedad se dejaba ver como una extensión de la época colonial, cuya conducta general se basaba en el cobro de impuestos y productos de la tierra a los campesinos sin tomar en cuenta sus necesidades. Así pues, las clases pobres permanecían en el último estrato de la escala y sin embargo continuaban siendo las únicas clases realmente productivas.
Según Omvedt (1993) Sri Jawaharlal Nehru, llamado por sus contemporáneos, “el sabio“, dio batalla a este sistema y logró, al tiempo que alcanzaba una posición ecuánime y aventajada frente al mundo bipolar, condensar dentro de los ideales socialistas un pensamiento nacional en común: el hindú. No obstante, este esfuerzo ponía los intereses de la igualdad entre castas a un lado.
[The communists ignored] the issues of community and caste-identities raised by the nonbrahman and dalit movements, the Communists accepted at the same time the identification of India as "Hindu" and the symbols that went along with this. For instance, they never questioned the Gandhian baptism of untouchables as "Harijans" or "children of god" although nearly all militant leaders rejected the terminology and sought alternatives, such as dalit or "downtrodden”. (8)
Tomando en cuenta el apoyo potencial que tendrían en los intocables, no era de extrañarse que estos nuevos partidos políticos, tanto como los grupos religiosos prometieran, un cambio social profundo con base en la igualdad de los individuos. Sin embargo, Omvedt sostiene:
Indian Communists were "traditional Marxists" in two ways. First, along with nearly all other sections of the Communist movement of the time, they neglected caste and gender and the issues raised by movements based on these. This was also true of the time of all the socialistic trends, including those gathered around Nehru; one result was that while both Gandhians and the right-wing Hindu Mahasabhaites formulated a response to the issues of the dalit movement and evolved organizations to win over dalits, the left, from the Communists to Nehru, remained totally uninvolved and saw the whole problem as a distraction from true nationalism. (1993:9)
Dadas también las complejas características de la sociedad india, los ideales comunistas resultaron ser también una decepción para la casta de los intocables. Así lo expresa V. T. Rajshekar:
The problem of untouchability, caste exploitation, is never discussed by these parties, which blindly interpret the Marxist dialectics without suitably modifying the theory and tactics to suit the peculiar Indian conditions as Mao did in China. "Classes" are economic. There is no doubt about this. But social, political, religious and historical factors are equally important in determining the form of these "classes". (1987: 75)
La historia de la casta más baja del sistema es la de un inmenso número de personas que parecen ser rechazadas adonde quiera que se dirijan, “No wonder this poorest and most backward segment of India's population is constantly exploited: by politicians for their votes; by religious leaders for their numbers; by their self-styled advocates for power.” (Vedantam, 2002)
3.6 Interacción entre castas
Como se mencionó antes, la sociedad moderna en la India sostiene que los nuevos tiempos no contemplan la discriminación por castas. Según el periodista de National Geographic Magazine, John O’Neil (1993) “la discriminación contra las más bajas castas hindúes es técnicamente ilegal. Sin embargo trate de decirle eso a ciento sesenta millones de intocables que encaran duras represalias si llegan a olvidar su puesto.”
De acuerdo a la investigación India: a country study, hecha por Heitzman y Worden (1995) las castas más bajas funcionan y trabajan con las castas superiores mediante una interacción llamada jajman, que viene de la palabra jajman que en algunas regiones del país significa “patrón“. Muchos miembros de castas bajas funcionan como siervos de integrantes de castas más altas. De hecho, muchos de esos siervos y sus patrones han mantenido esa relación por algunas generaciones. Así, muchas familias mantienen vínculos con castas de trabajadores que, como es de esperar, se mantienen con el paso del tiempo y se sostienen a través de pagos que varían de acuerdo con las necesidades de los siervos. Se les suele pagar con comida, ropa, etc.
Evidentemente, una interacción entre miembros de distintas castas que vaya más allá del tipo que acabamos de mencionar es, desde el foco de este patrón social, imposible. Existen ciertos protocolos que contemplan este tipo de situaciones. Como ya es de esperar, si por ejemplo una mujer de cierta casta establece un vínculo con un intocable, inmediatamente queda al margen de su grupo. En el caso masculino, sin embargo, pareciera haber una salida, como explican también los autores de India: a country study.
Aunque el grupo masculino escape del repudio social si alguna relación se hace conocida, la mujer puede sufrir un daño duradero en su reputación y traer deshonor a la familia. Más aún, si una mujer es vinculada sexualmente con un hombre de casta más baja, se le ve como contaminada de un modo irremediable, “como una olla de barro“. Un hombre manchado del mismo modo en su reputación puede ser purificado de su mancha temporal “como una olla de metal” con un baño ritual (Heitzman y Worden: 1995)
Con esto se evidencia, desde luego, no sólo la discriminación por casta, sino también por razón de sexo, dos de los aspectos más antiguos en la cultura india. De acuerdo a Brian Smith (1994), la casta se basa en el prototipo védico y se sostiene fuertemente gracias a las creencias religiosas de todos los que han perpetuado el sistema. De este modo, los orígenes y la credibilidad de aquellos que estructuraron el sistema está ya tan distante, que lejos de debilitar las ideas, el tiempo las ha hecho más bien sagradas.
4. Aymanam y Ayemenem: A la ficción por el camino de la realidad
Sabemos que Ayemenem es una ciudad imaginaria que en realidad emula a Aymanam, el nombre de la ciudad de origen de la Arundhati Roy, autora de The God of Small Things. Así, Roy ubica en la provincia de Kerala, región que tiene una significación real y muy importante en el contexto histórico y geográfico de la India. En ese sentido, la mayoría de los hechos que ocurren en The God of Small Things tienen un corte autobiográfico. En uno de los web sites más completos sobre Arundhati Roy (http://website.lineone.net/~jon.simmons/roy/), en el que Jon Simmons hace una compilación de las entrevistas y los datos biográficos más importantes sobre la autora en la década de los noventa. Así pues, una de las impresiones de Roy, reseñada en este sitio web cuenta: "Mi madre dice que algunos de los incidentes en el libro están basados en cosas que pasaron cuando yo tenía dos años. No tengo ningún recuerdo de ellas, pero obviamente, quedaron atrapadas en alguna parte de mi cerebro.“
Suzanna Arundhati Roy nació en 1961 y al igual que los gemelos de la novela, es hija de un matrimonio fallido entre una mujer sirio cristiana y un hindú de Bengala. Creció en Aymanam. Allí, su madre Mary Roy, a quien muchos ven como el modelo en el que basó Roy el trágico personaje de Ammu, dirigía una escuela informal llamada Corpus Christi.
Sin embargo, aunque Paradise Pickles and Preserves, la tienda de Mammachi, la abuela de los gemelos aún existe, Aymanam no es el poblado primitivo que la autora describe en su historia. Más bien es una extensión urbana de la ciudad de Kottayam, que cuenta con una comunidad numerosa y variada dentro de la que cristianos, musulmanes e hindúes conviven. Al parecer, los convencionalismos sociales han disminuido su fuerza, aunque un romance entre castas, sostiene Simmons, aún puede crear cierto escándalo entre la comunidad.
Arundhati Roy, por su parte, revela en la página web de Simmons:
A lot of the atmosphere of A God of Small Things is based on my experiences of what it was like to grow up in Kerala. Most interestingly, it was the only place in the world where religions coincide, there's Christianity, Hinduism, Marxism and Islam and they all live together and rub each other down. When I grew up it was the Marxism that was very strong, it was like the revolution was coming next week. I was aware of the different cultures when I was growing up and I'm still aware of them now. [...] To me, I couldn't think of a better location for a book about human beings. (1998)
Tal como lo haría el personaje de Rahel, Arundhati Roy estudió arquitectura y tuvo un primer matrimonio que duró poco. Por otra parte, sostiene que nunca fue “part of this safe world where you grow up and then are married and sent off.” De hecho admite haber crecido en circunstancias similares a la de los gemelos Estha y Rahel, quienes protagonizan y dan cuerpo a la obra: "I grew up in very similar circumstances to the children in the book. My mother was divorced. I lived on the edge of the community in a very vulnerable fashion.“ (Roy, 1998)
En cuanto al escándalo por el que todo alrededor de la vida de la familia cambia, aún hay ciertas discusiones al respecto. Mary Roy sostiene que ella no es Ammu en una entrevista hecha por Venu Menun para The Rediff Special, un periódico de la región (1997). Sin embargo, en el mismo reportaje, el hermano de Mary Roy y tío de Arundhati replica que sí lo es, y que él es Chacko, el tío de los gemelos.
En cuanto a la comunidad, y de acuerdo con el reportaje, las opiniones sobre la obra de Roy están divididas. Algunos consideran The God of Small Things un texto inmoral (por lo cual ha habido incluso una demanda), otros ven de buena gana el que Roy haya logrado “poner Aymanam en el mapa “junto con muchos de los problemas sociales que aquejan a los habitantes de la India a lo largo de su historia contemporánea.
CAPÍTULO II
Metodología
1. Diseño de Investigación
El trabajo se inscribe en el paradigma cualitativo de investigación por el cual se aborda una realidad desde el interior de su contexto, en este caso literario, donde los personajes y el narrador nos hablan de la vida social, cultural y personal y de la interpretación que ellos como actores, hacen de su significado.
El investigador desmonta la perspectiva holística: escenario, participantes y actividades como un todo, que están contenidos en el microcosmos de la historia-novela para comparar su veracidad y consistencia con la descripción de una realidad externa.
Tal realidad externa es el abordaje de la sociedad india realizado en estudios sociales, antropológicos, políticos y literarios que utilizamos como referentes y que están contenidos en el marco teórico del trabajo.
Los referentes utilizados tienen una data aproximada de 15 años y abarcan el ámbito de los estudios literarios post coloniales; la situación social de la mujer en la India; la evolución del papel de la mujer en la sociedad; la naturaleza de las relaciones familiares y la clasificación social como resultado del sistema de castas.
2. Problema de investigación
Establecer cómo la novela The God of Small Things ilustra los problemas de discriminación por razón de casta y género presentes en la sociedad india de nuestro tiempo.
3. Preguntas de investigación.
o ¿Está reflejada en The God of Small Things la realidad de la India en cuanto a discriminación por causa de casta y género?
o ¿Son las tradiciones y la religión base de los valores sociales de la India?
o ¿Son los valores familiares en la India factor de perpetuación de las condiciones subordinadas de la mujer?
o ¿Son los problemas de discriminación social en la India producto del sistema tradicional de castas?
o ¿Cuál es la relación de los Intocables, específicamente los paravas con las castas superiores?
o ¿Cómo influyen las religiones no hindúes y las doctrinas políticas modernas en el sistema de castas de la India?
o ¿Cómo se ilustran todos los puntos anteriores en The God of Small Things?
4. Supuestos básicos de la investigación
1º.- Dado que en la sociedad india se ha mantenido un sistema de castas arraigado en las tradiciones de la religión hindú, las diferencias y reglas de interacción entre castas se mantienen sin importar la religión que se profese, el nivel de instrucción ni la militancia política.
2º.- La discriminación de la mujer con respecto al varón en los valores familiares de la India se mantiene en nuestro tiempo y se refleja en desigualdad de oportunidades para la educación, la herencia, la administración del patrimonio familiar, matrimonio y desarrollo profesional.
5. Objetivos
5.1 Objetivo General
Extraer de la novela The God of Small Things la descripción de los conflictos por causa de género y casta que por su veracidad reflejan la realidad social de la India contemporánea.
5.2 Objetivos específicos
1. Describir la especificidad de la discriminación por causa de género en la vida familiar de la India tal como se refleja en The God of Small Things.
2. Describir la especificidad de los conflictos por causa de interacción entre castas en la sociedad del sur de la India tal como se refleja en The God of Small Things.
3. Destacar la participación de los grupos discriminados por causa de casta y género en la perpetuación de su propia condición.
4. Destacar las características que inscriben a The God of Small Things dentro del patrón de la literatura post colonial.
6. Categorías de análisis
Las categorías o conceptos previos del análisis están, inicialmente, basados en estudios sobre la mujer (primero a nivel general y luego en la India) y su rol dentro de la sociedad. Por ello se estudió también el papel de la mujer dentro de su propia evolución social. En segundo lugar, los conceptos se centraron en el estudio del sistema de castas en la India y de diversos elementos que lo rodean. Así pues, se estudió el origen mítico y religioso de las castas, su definición, su influencia sobre la sociedad india y los conceptos ideológicos y religiosos que las afectaron, como la llegada del cristianismo a la India y el marxismo.
Los postulados teóricos que apoyaron las ideas se inscriben en el marco de los estudios postcoloniales, por lo cual se dedicó un apartado para explicar las características de estas obras que a su vez se reflejan en la novela. Por un lado, utilizamos estudios sobre la mujer y cómo ella y la sociedad que la rodea desarrollan las características que la mantienen siempre en la misma situación. Por otro lado, utilizamos textos que se refieren a estos elementos desde el punto de vista psicológico, biológico y social. Además, hacemos referencia a estudios sobre la mujer india propiamente, en los cuales se observan estos mismos elementos en profundidad dentro de esa sociedad. Como hemos anotado, esta investigación se ubica dentro de las de carácter interpretativo con base en los aportes teóricos de distintos autores que son aplicados a los temas de género y casta que ilustran los temas que se estudian en este trabajo de grado.
7. Procedimientos de la investigación
Se procedió a la recolección y selección de toda la teoría referente a los estudios sobre la mujer (en general y luego en la India) y sobre el sistema de castas que se da en la sociedad india. Una vez llevada a cabo la investigación teórica, se procedió a realizar el análisis, que consistió en un acercamiento a la obra a través de la teoría. Así, teoría y obra fueron debidamente comparadas para determinar los supuestos sobre los que se basó este estudio.
Así, el análisis se centra en dos aspectos sobresalientes en The God of Small Things de Arundhati Roy: las relaciones de género o conflictos por género y los elementos que describen la situación social en la India con respecto al sistema de castas. El objetivo se centra en la descripción de estos aspectos dentro de la novela para lograr un acercamiento a la realidad india que se relata dentro de la obra y demostrar la veracidad de los hechos allí descritos a pesar de ser un relato de ficción.
Estos dos aspectos, la discriminación por casta y por género fueron analizados a través de ciertos personajes de la novela: Ammu, uno de los personajes centrales, junto con a su madre (Mammachi) y su tía (Baby Kochamma) que son personajes secundarios y antagónicos. Para analizar lo que se refiere a discriminación por casta, se tomó otro de los personajes centrales: Velutha, así como su padre (Vellya Paapen) y su hermano (Kuttappen), que son personajes secundarios.
Se explicó en qué consiste el sistema de castas indio, su historia y su situación actual, principalmente a través de los puntos que coinciden con los sucesos dentro de la novela. Tomando esto en cuenta, pasamos por eventos históricos indios que hayan afectado (o no) el sistema de castas, explicamos características de la sociedad de ese país y consideramos estudios acerca de la interacción entre castas. Con esto, se logró un acercamiento al objetivo de describir la realidad de la India dentro de The God of Small Things de Arundhati Roy.
El análisis se hizo gracias al uso de textos teóricos que explican la situación social de la India en el pasado y en la actualidad. Se hizo uso por lo tanto, de textos que ilustran la historia remota y la sociedad india contemporánea en conjunto. Asimismo, hacemos uso de estudios periodísticos, sociales e históricos que buscan explicar la causa y el origen de las castas, su evolución y las razones por las cuales el sistema se ha mantenido hasta hoy.
8. Recolección de datos
Dada la ausencia casi total de material referente a la literatura post colonial, su lenguaje y aplicaciones, así como la ausencia de estudios sobre la literatura contemporánea de la India y la autora de The God of Small Things, el acceso a la mayoría de los datos fue a través de Internet. En este sentido, no sólo páginas debidamente identificadas por sus autores y estudios publicados en línea fungieron como base para recolectar la teoría, sino también bibliotecas en línea que hicieron posible la consulta de textos que difícilmente hubiésemos podido encontrar en nuestras bibliotecas. Del mismo modo, muchos datos fueron encontrados gracias a consultas a través de correspondencia directa con algunos de los autores de los textos que hemos citado. Sin embargo, dentro de la Biblioteca Central de la Universidad, se tuvo acceso a los textos en los que basamos la parte histórica de la teoría.
. En este último caso, los datos extraídos están de forma indirecta en la investigación pues sirvieron de guía para el acceso a ciertos textos. Pocos de los títulos referidos en este trabajo se encuentran dentro del haber bibliográfico de la Universidad, por lo que vemos la necesidad de apuntar aquí este aspecto como limitación de la investigación y como recalco de la utilidad en muchos casos del uso de Internet.
9. Modelo de análisis
A través de un análisis interpretativo, el trabajo pretende observar aspectos de la realidad india a través de la novela The God of Small Things. Las teorías que se utilizan para el estudio son orientadoras y en ningún caso se les tomó como normativas por formar parte de estudios más amplios. Por esta razón, la utilización de elementos que estén o no dentro de la base teórica del trabajo queda abierta como una posibilidad. Del mismo modo, la formulación de hipótesis queda fuera de lo que se pretende en este trabajo, así como los límites de tiempo y espacio concreto que traen consigo la necesidad de experimentación. Sin embargo, el estudio parte del supuesto que los hechos expuestos en The God of Small Things de Arundhati Roy son parte de la realidad de la India y no simple ficción. Así pues, el análisis se basará principalmente en el texto y cada parte del análisis estará apoyada por citas que ilustren las ideas que se plantean. Por lo tanto, la base del estudio será directamente analítica y descriptiva.
Se interpretó la teoría a través de los personajes y su interacción, así como su papel en el desenlace de los hechos. Por tal razón, se tomó muy en consideración los puntos que conciernen a la cultura india. Cabe destacar también que aunque no se pretenda comprobar algún hecho específico, se sostuvieron argumentos que demostraron similitudes en lo que respecta a los estudios sociales cercanos a nuestra cultura.
CAPÍTULO III
Análisis
1. Conflictos por razón de género en The God of Small Things.
Para los hombres, aceptar es dar; para las mujeres, dar es recibir.
Rabindranath Tagore
1.1 Generalidades
Es importante recalcar uno de los puntos que hemos mencionado desde el comienzo de este trabajo: pasado y presente en la historia social de la India es una combinación de elementos que no guarda gran diferencia entre sus partes. Como lo afirma J. Aubover (1974), la situación de la mujer en la India no ha cambiado demasiado a través del tiempo. No en vano los estudios de J. Aubover, una de nuestras bases teóricas más importantes, está basada en la historia remota (tomando en cuenta nuestro sentido occidental del tiempo) de la mujer india. En este punto se ilustra la doble colonización, la del imperio y el hombre en el personaje de Ammu, de quien se hará mención en líneas posteriores.
La rivalidad entre los géneros en The God of Small Things se plantea temprano en la historia de la familia Ipe. La familia conserva una foto de antaño que retrata a los bisabuelos y que parece ilustrar cómo estos enfrentamientos ocurren desde generaciones pasadas. En la foto, la bisabuela “[…] with her eyes she looked at her husband’s direction. With her heart she looked away.”(p. 18) Por supuesto que más que referirnos a la opresión del género femenino tomamos en cuenta la vida de la mujer en la familia y la sociedad, cómo se ha sostenido antes, y cómo el verdadero enfrentamiento ocurre dentro del mismo género. Tomaremos muestras de la interacción de los personajes femeninos más importantes y con más peso en la obra, para a través de ella mostrar como se comportan esos mecanismos de sujeción y auto sujeción.
1.2 Víctimas y victimarias: Mammachi y Baby Kochamma
La historia de Mammachi ilustra muchas de las ideas de la vida de la mujer india que se describieron en la teoría de la mujer de la India desde la Edad Media hasta el siglo XIX que presenta J. Aubover. Mammachi (cuyo verdadero nombre es Shoshamma) es la esposa de Pappachi. Pero no más. No se menciona siquiera a la familia de la que proviene Mammachi. No tenemos tan siquiera su apellido. Sin embargo, Ammu, uno de los personajes sostiene: “… elegir entre el apellido de su esposo y el apellido de su padre, no daba a una mujer demasiadas opciones” (37). Mammachi es una mujer refinada; toca el violín y tiene un talento especial para conservas y mermeladas, cosa que a su marido no parece agradar demasiado. De hecho, Paradise Pickles and Preserves, el negocio de la familia iniciado por Mammachi después de la jubilación su esposo y el traslado de la familia desde Delhi, comenzó a tener renombre gracias a sus facultades en la cocina. A raíz de esto, Pappachi, resentido por la posición que su esposa empezó a ganarse poco a poco en la comunidad, pierde los cabales y destruye por celos buena parte del trabajo de la fábrica.
Sin embargo, la violencia no se detiene allí. De hecho, era costumbre de Pappachi golpear a su esposa y a su hija en forma regular e incluso sacarlas violentamente de la casa durante los años que vivieron en Delhi:
Ammu had endured cold winter nights in Delhi hiding in the mehndi hedge around their house (in case people from Good Families saw them) because Pappachi had come back from work out of sorts and beaten her and Mammachi and driven them out of the house. (172)
Este era un peso que Mammachi cargaba con silencio y obediencia, como si fuese su deber. No sería ilógico pensar que una mujer cuya vida hubiese estado marcada por los constantes abusos de su pareja se sienta en cierto modo liberada una vez que logra separarse de él. Sin embargo, Mammachi llora la muerte de su esposo a pesar de los años de violencia que significaron para ella la vida en común con Pappachi. Quizás sea porque Mammachi haya sentido a pesar de todo una profunda conexión con su esposo, o bien porque pensara que con la muerte de Pappachi su vida también debía llegar a su final. Recordemos que “una mujer ‘sin marido’ estaba fuera de la norma y por lo tanto no tenía lugar válido en la sociedad” (Aubover, 1974:268). Ammu, por su parte, quien contrasta en numerosos sentidos con su madre tiene una teoría propia.
At Pappachi’s funeral, Mammachi cried and her contact lenses slid around in her eyes. Ammu told the twins that Mammachi was crying more because she was used to him than because she loved him. She was used to having him slouching around the pickle factory, and was used to being beaten from time to time. Ammu said that human beings were creatures of habit, and it was amazing the kind of things they could get used to. (49)
Ammu, como se observará con detalle más adelante, demuestra constantemente un espíritu y una mentalidad muy diferente a cuanto la rodea. De hecho, su personalidad contrasta fuertemente con la de su madre. Para ella, Mammachi sufrió con demasiada resignación situaciones a las que ella misma dio un fin abrupto. Su esposo, un hombre alcohólico y pusilánime que a los pocos años de nacer los gemelos empezó a golpearla, colmó un día su paciencia. Por ello decide abandonarlo y se marchó de nuevo a casa de sus padres. Podría decirse que la violencia de la que fue víctima en casa de sus padres y luego con su esposo moldeó un carácter fuerte y decidido que soportaría en silencio dominaciones e injusticias.
En cuanto a la relación madre-hijo, pueden constatarse también contrastes entre ambos personajes. Mammachi y Chacko tienen la relación india tradicional entre madre e hijo. Mammachi siente un amor sumamente intenso por su hijo varón, Chacko. Lo defiende y apoya obsesivamente sin la menor queja o crítica. En el siguiente ejemplo, el contraste de Ammu y Mammachi en cuanto a la preferencia del hijo varón, es indudable:
Mammachi often said that Chacko was easily one of the cleverest men in India. “According to whom?” Ammu would say […] Mammachi loved to tell the story (Chacko’s story) of how one of the dons at Oxford had said that in his opinion, Chacko was brilliant, and made of prime ministerial material.
To this, Ammu always said “Ha! Ha! Ha!” like people in the comics. She said:
(a) Going to Oxford didn’t necessarily make a person clever
(b) Cleverness didn’t necessarily make a good prime minister.
(c) If a person couldn’t even run a pickle factory profitably, how was that person going to run a whole country?
And, most important of all:
(d)All Indian mothers are obsessed with their sons and are therefore poor judges of their abilities (54)
Esta actitud, que coincide con la que observamos en el acercamiento a la teoría sobre la estructura de la familia popular venezolana hecha por Alejandro Moreno (1995), es una de las más destacables en el personaje de Mammachi. Otra situación que lo refleja muy bien se da cuando Chacko, durante su estancia en Oxford, decide casarse con Margaret, una mujer inglesa, y sólo lo comunica a su familia cuando se ve en aprietos de dinero. Al recibir la noticia, “Mammachi estaba devastada, sin embargo empeñaba joyas en secreto y hacía arreglos para que ese dinero le fuera enviado a Inglaterra.” (235)
Por su parte Ammu, luego de pasar por años de sufrimiento a causa de la violencia, primero paterna y luego conyugal, aprendió a ver con desconfianza a los hombres. A sus hijos, evidentemente, los amaba muchísimo. Sin embargo, siempre les contaba la historia de Julio César y de cómo sus amigos más cercanos lo traicionaron, para que aprendieran que no se debía confiar en nadie. El amor de Ammu por su hijo era intenso, pero no ignoraba el mundo que lo rodeaba.
En cuanto a sus dos hijos, no queda lugar a dudas el hecho de que Mammachi prefiere a su hijo varón. Incluso prefiere a la hija de su hijo (Sophie Mol) a quien no conoce, y no a los hijos de su hija, que sí han convivido con ella. A Chacko, Mammachi le perdona y permite todo; “Sabía de las relaciones libertinas con las mujeres de la fábrica, pero dejó de sentirse herida por eso […] No puede evitar tener Necesidades Masculinas” (160). Sin embargo, cuando la situación es más o menos a la inversa, (más o menos porque la relación con Ammu fue únicamente con Velutha, el intocable) no vacila en condenar a su hija, su equivalente y similar, cuando Vellya Paapen le confiesa haber descubierto el romance entre Ammu y Velutha. Al saberlo, “su tolerancia por las Necesidades Masculinas, concernientes a su hijo, se convirtió en el combustible de una furia desbordada hacia su hija.” (244)
Este ejemplo parece decirnos que todo aquello que Mammachi contuvo en cuanto al dolor por el libertinaje de su hijo lo dejó salir concentrado en dirección a su hija. La furia contra Ammu pareciera entonces no sólo producto de la vergüenza social de un vínculo entre castas, sino también el desahogo profundo de las frustraciones propias que Mammachi sufrió toda su vida.
En efecto, actitudes como ésta permiten que la discriminación y la dificultad en la vida de la mujer se perpetúen y se impongan sin posibilidad de ser removidas. Es difícil pensar en personas más idóneas para rescatar y apoyar a Ammu en su momento de desgracia que su propia familia y más aún su propia madre. Sin embargo, los hechos demostraron todo lo contrario. No solamente no ayudaron, sino que fue en realidad su propia familia la causa y el motor real de su tragedia y la de sus hijos.
Por otro lado, la historia de Baby Kochamma, la tía abuela de los gemelos, no es quizás la más típica en cuanto a la evolución (o estancamiento) de la mujer en la sociedad india. Sin embargo, es interesante ver cómo este personaje intentó también (en vano) tratar de atajar su propia felicidad. Baby Kochamma fue en su juventud, novicia de la orden sirio cristiana. Pero lo fue más por amor que por vocación religiosa. Durante esos años tuvo la esperanza fugaz de conquistar al Padre Mulligan. Baby Kochamma se inclinaba particularmente a este tipo de hombres porque le recordaba a su padre, el Reverendo Ipe.
Sin embargo, los resultados (como es de esperarse) no fueron los que Baby Kochamma deseaba, y luego de una dura temporada en el convento debe regresar a casa donde permanece inamovible, petrificada, siendo más bien un elemento de choque para las generaciones que se mueven a su alrededor dentro de la familia. No obstante, a través del canal de frustración que estas experiencias le dejaron, Baby Kochamma compara su actitud de humilde aceptación con la actitud rebelde de Ammu, y cuestiona en la actitud que Ammu habría debido tener. Desde su percepción, Ammu rompía todas las reglas sociales que podían existir y es por esta razón que se siente con derecho de hacerla pagar siempre que puede, así sea quitándole breves momentos de alegría a ella y a sus hijos:
Baby Kochamma resented Ammu, because she saw her quarreling with a fate that she, Baby Kochamma herself, felt she had graciously accepted. The fate of the wretched Man-less woman. […] She subscribed wholeheartedly to the commonly held view that a married daughter had no position in her parent’s home. As for a divorced daughter –according to Baby Kochamma, she had no position anywhere at all. And as for a divorced daughter from a love marriage, well, words could not describe Baby Kochamma’s outrage. As for a divorced daughter from a intercommunity love marriage –Baby Kochamma chose to remain quiveringly silent on the subject. […] The twins were too young to understand this, so Baby Kochamma grudged them their moments of high happiness […] She expected from them some token unhappiness. At the very least. (44-45)
Baby Kochamma es el poderoso alfil en el juego que perdieron Ammu y sus gemelos. Es ella quien aúpa la intriga que despertó la relación de Ammu con Velutha; y es ella la responsable principal de la muerte del intocable por el testimonio levantado en la policía, en el que decía pretender lo mejor para la imagen social de Ammu y la familia.
Podríamos decir que Baby Kochamma supo aprovechar bien las circunstancias para vengarse de Velutha por la humillación que sufrió por parte de uno de los comunistas marchantes mientras esperaba junto con la familia a que el tren pasara, lo que puso para Baby Kochamma a Velutha como primer destinatario de todas las culpas, pues él también era de baja clase y comunista), y que fue la suya una de las manos que empujó con más fuerza la primera pieza del efecto dominó que desmoronó la vida de Ammu, Estha, Rahel y Velutha.
Baby Kochamma es, en fin, el tipo de personaje antagónico que viendo de cerca no logramos entender, y sin embargo, hemos conocido al menos alguna vez en la vida. Este personaje, de carácter infantil, es observado por Rahel años después, cuando regresa a la casa de Ayemenem y nota el modo en el que Baby Kochamma “usaba todas sus joyas. Aretes de diamantes. […] Brazaletes de oro y cadenas de oro macizo hechas primorosamente a mano que tocaba de cuando en cuando, para asegurarse de que estaban ahí y de que eran suyas. Como una joven novia que no podía creer su buena fortuna. Rahel pensó: está viviendo su vida hacia atrás” (22-23), observación que se describe como muy acertada, pues en su juventud “renunció al mundo material, y ahora [en la vejez] parecía recibirlo. Ella lo abrazaba y él la abrazaba también” (23).
Por sus acciones contra Ammu, sus intrigas contra Velutha y su crueldad hacia los gemelos, todas con base en preceptos morales de los que ella cree ser dueña y sobre los que está en posición de juzgar, Baby Kochamma parece ser el retrato vivo de las causas principales por las que los prejuicios toman fuerza y se mantienen a pesar de cualquier evolución histórica o social.
1.3 Ammu: pasado vs. presente de la mujer india
Ammu es la madre de Estha y Rahel, hija de Mammachi y Pappachi. Es un personaje fuerte y profundo, cuya mayor desventura fue haber nacido mujer dentro de la sociedad india. Ammu, pasó por una infancia marcada por un padre violento y abusivo. Ella decidió hacer lo posible por huir de la casa materna y del pequeño pueblo que la estancaba en un universo terriblemente reducido. De modo que la única salida era conseguir un esposo. Esto recuerda las teorías expuestas por Aubover en las se muestran las tradiciones indias hace varios siglos: las jóvenes de edad casadera se dedicaban a esperar en casa de sus padres las distintas propuestas de matrimonio. Esta costumbre se ve muy bien ilustrada en el ejemplo que sigue:
There was little for a young girl to do in Ayemenem other than to wait for marriage proposals while she helped her mother with the housework. Since her father did not have enough money to raise a suitable dowry, no proposals came Ammu’s way. (38)
Pasaba el tiempo y Ammu veía cada vez más lejos la salida de la casa paterna. Por esto, Ammu consigue viajar a Calcuta a visitar a ciertos parientes. Es allí donde conoce a un muchacho bengalí (Baba, el padre de los gemelos) y lo acepta como su única salida del abismo que la esperaba en Ayemenem. Baba es hindú, lo que significa que el matrimonio es mixto. Ammu lo comunica a sus padres y éstos ni siquiera dieron respuesta. Ammu se casó por razones prácticas, “no pretendía amarlo [a Baba]. Simplemente consideró las posibilidades y aceptó. Pensó que cualquier cosa, o cualquiera en absoluto, sería mejor que volver a Ayemenem.” (39)
A los pocos años, lamentable, aunque no sorpresivamente, el matrimonio entró en crisis. Baba en poco tiempo se convirtió en un alcohólico que destruye su trabajo y un pusilánime al que se le ofrece la posibilidad de salvar su posición si accede a prestar su esposa al patrón. Al alcohol siguió la violencia y Ammu, no encontrando mejor salida, decide volver a Ayemenem con sus gemelos a casa de sus padres, derrotada y nada bienvenida. Sin embargo, lleva su carga con la mayor de las enterezas, con una esperanza que a pesar de ser negada se sostiene con fuerza y permite que camine por las calles de Ayemenem sin remordimientos ni vergüenza. Cosa que más bien la hacían de temer entre los del pueblo, como se observa a continuación:
On the days that the radio played Ammu’s songs, everyone was a little wary of her. They sensed somehow that she lived in the penumbral shadows between two worlds, just beyond the grasp of her power. That a woman that they had already damned, now had little left to lose, and could […] be dangerous. So […] people agreed to Let Her Be. (45)
También encontramos puntos importantes con respecto al peso social sobre la mujer, que a pesar de lograr cierto desempeño en el trabajo, se le niega la compensación que debería tener consigo. La familia Ipe era dueña de la fábrica Paradise Pickles and Preserves, pero quien se autoproclamaba como dueño, aunque no hiciera la mayor parte del trabajo, era Chacko, por ser el hijo varón. A Ammu nada le correspondía. Lo irónico es que, si bien tal discriminación podría llegar a verse como el fruto de tradiciones en las que la educación o el pensamiento cultivado no ha llegado a influir, no debe ser este el caso de Chacko, quien a pesar de haber vivido y estudiado en Oxford, y vanagloriarse de ello muy seguido, no conservaba su amplia visión de mundo en lo que respecta a las tradiciones que mantenían una desventaja injusta para su propia hermana.
Ammu did as much work in the factory as Chacko, whenever he was dealing with food inspectors or sanitary engineers; he always referred to it as my Factory, my pineapples, my pickles. Legally, this was the case, because Ammu, as a daughter, had no claim to the property.
Chacko said “What’s yours is mine and what’s mine is also mine.” (56)
Por otro lado, el romance de Ammu y Velutha rompe en definitiva con todo lo que estaba estabilizado en la familia. Antes de soportar el escarnio público por ser parte, aunque remota, de una relación amorosa entre castas distintas, prefieren expulsar a Ammu, que intentando ganar un sustento que le permitiera llevar consigo a sus hijos muere sola y abandonada a los pocos años en Calcuta.
En Ammu se evidencian también las características propias del subalterno de la literatura post colonial, personaje que de acuerdo a estos estudios sufre una doble colonización: la de la sociedad y la del imperio. Un ejemplo de ello está claro en el encuentro de la familia Ipe con las inglesas Margaret Kochamma y Sophie Sophie Mol. Un ejemplo de ello está en el episodio en el que Sophie Mol es presentada a la familia. Cuando la niña saluda a la criada, ésta le hace un cariño con la nariz. Cuando la familia explica que es una forma especial de besar, Margaret Kochamma exclama:
“How marvelous […] Do the Men and Women do it to each other too?
[…]
“Oh, all the time” Ammu said […] “That’s how we make babies.” […]
“I think you owe my wife an apology Ammu”, Chacko said, with protective, proprietal air […] “It was a perfectly legitimate question” […] “And I think Ammu ought to apologize”
“Must we behave like some damn godforsaken tribe that’s just been discovered? Ammu asked. (171)
Con la exigencia de Chacko de una disculpa a Margaret Kochamma, se evidencia la represión, de un lado por parte del hombre, que espera que Ammu obedezca y de otro, la situación de inferioridad delante de otra mujer, por el sólo hecho de ser inglesa.
En el personaje de Ammu se ilustra con más fuerza lo difícil que es para una mujer salirse de los carriles de la sociedad india. Como se vio en el estudio de la historia de la mujer india hecho por Aubover (1974), la realización más pura de estas mujeres consistía en ser esposa y madre; y así, cualquiera que saliera de este grupo, como se ha mencionado ya, no tiene posición alguna dentro de la sociedad. Así era la situación hace siglos, y así se ilustra en gran parte, en el presente de la India de The God of Small Things; una India que aunque independiente y abierta en cierto modo a los cambios modernos no deja atrás el pasado. Decimos que en Ammu el pasado y el presente de la mujer india luchan por la supremacía porque a pesar de ser víctima de todas las desventajas que la historia ha hecho pesar sobre la mujer india, y de no conocer por causa del padre la educación superior, tiene el criterio suficiente para no continuar con el yugo que las mujeres ponen en sus propias cuellos. Para la familia, la fuente de su fuerte personalidad y su independencia de pensamiento era una intriga pues “Ammu had not had the kind of education, nor read the sorts of books, nor met the sorts of people, that might have influenced her to think the way she did.” (p. 171)
As a child, she [Ammu] had learned very quickly to disregard the Father Bear Mother Bear stories she was given to read. In her version, Father Bear beat Mother Bear with brass vases. Mother Bear suffered those beatings with mute resignation” (p. 171)
Es pertinente subrayar que además de los problemas que este personaje tuvo que soportar, se aúnan los causados por Mammachi y Baby Kochamma, que en cierto modo vengaron sus frustraciones personales y abrieron la puerta a todas las circunstancias que rodearon la tragedia. Podría decirse que Ammu representa a un combatiente que se plantea la posibilidad de hacer evolucionar su entorno, mientras que su madre y su tía abuela son guardianas celosas de la misógina tradición india. Esto hace que la actitud de Ammu con los gemelos sea similar a la de un superior con sus soldados. Ammu ve demasiada fragilidad en Estha y Rahel e intenta hacerlos fuertes para que puedan enfrentarse a lo que ella sabe les espera.
El problema es que la feroz combatiente por la mujer de hoy, consciente de las desventajas de su sociedad, fue derrotada por los prejuicios y el peso de la historia. La derrota es devastadora. Y los prejuicios la persiguen hasta después de la muerte. Al negarse la iglesia a enterrar a Ammu, “por numerosas razones”, sus restos son indolentemente incinerados. El proceso de incineración es descrito de modo tal que el lector pueda dar cuenta de todo lo que el incinerador se llevó en un segundo. Se lo ve como a un monstruo que representa todas las fuerzas que vencieron a Ammu y que se llevaron consigo, no sólo a la mujer valerosa y combativa, sino también a una tierna y amorosa madre:
The steel door of the incinerator went up and the muted hum of the eternal fire became a red roaring. The heat lunged out at them like a famished beast. Then Rahel's Ammu was fed to it. Her hair, her skin, her smile. Her voice. The way she used Kipling to love her children before putting them to bed: We be of one blood, thou and I. Her goodnight kiss. The way she held faces steady with one hand (squashed-checked, fish-mouthed) while she parted and combed their hair with the other. The way she held knickers out for Rahel to climb into. Left leg, right leg. All this was fed to the beast, and it was satisfied. (155)
1.4 Rahel: una compensación para Ammu
Rahel, a pesar de la tragedia que la marcó, tuvo un destino menos infortunado que el de su madre, aunque tuviera ciertos elementos en común. Como Ammu, “Rahel drifted into marriage like a passenger drifts towards an unoccupied chair in an airport lounge…” (p. 19) Sin embargo, a diferencia de Ammu, quien se suponía había tenido una sola oportunidad en la vida (casarse) y no salió bien, Rahel se casa con un extranjero en el momento que lo decidió, sin preocupación por dote, y luego se divorció sin crear mayor escándalo a su alrededor.
También, en sus primeros años de juventud Rahel, por falta de dote (otro elemento del pasado en el presente), no participa de la preocupación tradicional de la búsqueda de esposo. Esto, lejos de causarle angustias, le permite continuar con su objetivo de mantenerse, pacíficamente, al margen de la corriente normal de la comunidad. “Rahel creció sin misión. Sin nadie que pudiera arreglarle un matrimonio y por lo tanto, sin esposo por obligación que amenazara con aparecer en el horizonte.” (15).
Asimismo, Rahel, al igual que su hermano Estha, trata de convertirse en una figura ausente en la medida de lo posible. En sus primeros estudios, cambia de escuela en numerosas ocasiones y es expulsada principalmente por su extraña actitud. “Nunca se revelaba a sí misma, nunca parecía no hacerlo” (p. 12). Los informes escolares, por lo general revelaban que: “(a) Era una niña extremadamente educada. (b) No tenía amigos” (p. 12)
Sin embargo, a diferencia de su madre, continúa sus estudios en una escuela de Arquitectura en Delhi, donde también pretende pasar desapercibida, cosa que desconcertaba a sus profesores. “Las líneas hechas sin cuidado ni método, eran tomadas equivocadamente por seguridad artística, pero en verdad, su creadora no era ninguna artista.” (p. 18)
A pesar de toda la indiferencia y el empeño en permanecer fuera de vista que quedó en Rahel a causa de la tragedia de su niñez y de la muerte de su madre, en ciertos aspectos a Rahel podría vérsela como una compensación para Ammu. Quizás Rahel, por el sólo hecho de permanecer con vida a sus treinta y un años, representa las esperanzas que su madre no pudo lograr. Luego del escándalo y la culpa que hicieron que pesara sobre los dos pequeños gemelos, éstos decidieron borrarse a sí mismos del mapa por los años que siguieron.
De todos modos, para Rahel todavía hay esperanza, y quizás ésta se encuentre en su regreso a Ayemenem y a su reencuentro con su hermano gemelo y con su pasado, reencuentro que quizás permita hacer las paces con los hechos que han marcado su vida y que ahora, como una adulta que no deja atrás las tiernas percepciones de la niñez, entiende ahora la vida de modo diferente y se apoya en su gemelo para enfrentar juntos el futuro.
2. Conflictos por razón de casta
Agradezco no ser una de las ruedas del poder,
sino una de las criaturas que son aplastadas por ellas.
Rabindranath Tagore
2.1 Generalidades
Como explicamos en capítulos anteriores, las dos familias centrales en The God of Small Things, tanto la de alta como la de baja clase y casta, pertenecen a un grupo religioso minoritario que, aunque en contacto con la cultura occidental, está empapado en la tradición social del mundo hindú. En lo que respecta a las marcadas diferencias entre castas, éstas se van haciendo más evidentes a medida que se avanza sobre las páginas.
En consecuencia, el lector, como un niño, sabe sólo lo que se le dice. Para los niños presentes en la novela, el problema de las castas es prácticamente inexistente. De hecho, Velutha, el hombre que ellos adoran, está en la escala social más baja. Las “Leyes del Amor”, en las que se dicta “qué amar, cómo y cuánto” no tenían para ellos ningún significado. El lector, sobretodo el lector no indio, empieza a hacer contacto con las condiciones de las castas bajas por lo que relata Mammachi, la abuela de los gemelos, quien las describe como parte de sus recuerdos:
Mammachi told Estha and Rahel that she could remember a time, in her girlhood, when Paravans were expected to crawl backwards with a broom, swiping away their footprints so that Brahmins or Syrian Christians would not defile themselves by accidentally stepping in into a Paravan’s footprint. In Mammachi’s time, Paravans, like other untouchables, were not allowed to walk on public roads, not allowed to cover their upper bodies, not allowed to carry umbrellas. They had to put their hands over their mouth when they spoke, to divert their polluted breath away from those whom they addressed. (71)
Del mismo modo se relata también el cambio de religión de los parava, convertidos al cristianismo por los franciscanos, algunas generaciones precedentes a la que protagoniza la novela:
When the British came to Malabar, a number of Paravans, Pelayas, and Pulayas (among them Velutha’s grandfather, Kelan) converted to Christianity and joined the Anglican Church to scape the scourge of Untouchability. As added incentive they were given a little food and money. They were known as the Rice Christians. It didn’t take them long to realize that they had jumped from the frying pan into the fire. They were made to have separate churches, with separate services and separate priests. As a special favor, they were even given their own separated Pariah Bishop. After Independence they found they were not entitled to any government benefits like job preservations or bank loans at low interest rates, because officially, on paper, they were Christians, and therefore, casteless. It was a little like having to sweep away your footprints without a broom. Or worse, not been allowed to leave footprints at all. (71)
Es evidente entonces, dada la historia de este grupo tal como es descrita en el ejemplo anterior, que el pertenecer a la raza de los parava es encontrarse en una situación sumamente desventajosa, por ende, será desventajosa a su vez cualquier relación con ellos, sobretodo si se pertenece a una casta superior. De hecho, uno de los móviles del desenlace trágico de la novela es un romance entre castas. Ammu, la madre de los gemelos, perteneciente a una vieja familia, forma un vínculo con Velutha, un intocable.
Pareciera que esos preceptos debieron quedar atrás con la llegada de los nuevos tiempos, y más aún, de las ideas marxistas a la India. Sin embargo, en la novela, el representante del partido, el camarada K. N. M. Pillai, lejos de interceder por Velutha ante una situación completamente contraria a los ideales socialistas, no sólo se mantiene al margen por ser un problema de castas, sino que también niega a Velutha la protección que pudo haberle dado el Partido Comunista: “Para ser justos con el Camarada Pillai, él no planeó el curso de los eventos […] Simplemente metió sus dedos ya listos dentro del presto guante de la Historia” (267). En otro ejemplo, en el que el Camarada Pillai pretende aconsejar a Chacko con respecto a Velutha, se ve ilustrada la actitud de los socialistas de la época en la India en cuanto a la protección de las castas inferiores. El camarada Pillai, lejos de defender a Velutha como parte de su partido, aconseja a Chacko que se deshaga de él. Sostiene que “desde el punto de vista local, estos asuntos de casta están enraizados muy profundo” y que “para ellos [Velutha] no es más que un parava” (263)
Asimismo, era evidente el rechazo a los intocables que aún se mantenía. Mammachi reconocía el talento de Velutha, de hecho pensaba que de no haber sido por su condición de parava, hubiera llegado a ser ingeniero, algo inalcanzable para la raza de Velutha. Para evitar problemas con los demás empleados de la fábrica, Mammachi pagaba a Velutha “menos de lo que le pagaría a un carpintero tocable pero más de lo que le pagaría a un parava.” (74)
Se hace evidente entonces el modo en el que el problema de castas impregna la mayoría de los episodios de la vida de los personajes, quienes recuerdan pequeños detalles que evidencian la fuerza de la discriminación. Ammu, por ejemplo, también guarda recuerdos de su niñez con Velutha que ilustran al lector actitudes de los tocables y los intocables en plena interacción. De las memorias de la niñez, Ammu recordaba a Velutha “… sosteniendo pequeños regalos que había hecho para ella, con la palma de la mano abierta y plana, para que pudiera tomarlos sin tocarlo.” (167)
De este modo, los personajes principales que pertenecen a la no casta de los intocables (cristianos) son Velutha y su familia, que viven al otro lado del río y que por años han servido a la familia Kochamma. Este grupo de intocables fue a la escuela especial para alumnos intocables y trabajaban honradamente en la fábrica y en la casa de los Ipe. Como se ve en la descripción de la interacción entre castas y las características de los subalternos en los estudios post coloniales, este sería uno de los ejemplos de interacción más común. Se intercambian trabajos del hogar y otros servicios por ropa y comida. Estos personajes ilustran la situación de los subalternos descrita en los estudios post coloniales, pues pertenecen al grupo social cuya situación está siempre sujeta a las decisiones de las clases dominantes. El más habilidoso y útil, tanto en la fábrica como en el hogar, es Velutha. Sin embargo comenzamos por describir las cuestiones de casta en la novela a través de los paravas inofensivos, quienes son víctimas de un odio que carece de bases lógicas y se basa casi exclusivamente en razones históricas.
2.2 Víctimas y victimarios: Vellya Paapen y Kuttappen.
Vellya Paapen tenía dos hijos, Kuttappen y Velutha. Kuttappen era un parava inofensivo, pues no tenía herramientas para valerse por si mismo o para desarrollarse: un accidente lo deja inmóvil y condenado los días en un pequeño rincón de la casa, donde lo único que le queda por hacer es cantar hasta que llega la noche. Su dramático destino lo hace un parava inofensivo. A Kuttappen se le describe en contraste con su hermano Velutha, se dice que “al contrario de Velutha, Kuttappen era un parava inofensivo. No sabía leer ni escribir.” (197)
Vellya Paapen, por su parte, es un parava a la antigua. El acepta, respeta y hace perdurar las tradiciones que subyugan a los de su propia casta. Velutha, por mostrar una inclinación diferente, sencillamente lo asustaba: “no sabía decir qué era lo que lo que asustaba. […] No era lo que decía, sino cómo lo decía. No lo que hacía, sino cómo lo hacía.” (73) Vellya Paapen es la prueba fehaciente del miedo al cambio. De hecho, es el mismo Vellya Paapen quien descubre y delata la relación entre Velutha y Ammu. Va directamente hacia Mammachi, pide perdón de rodillas y ofrece matar a su propio hijo por la ofensa. Probablemente haya sido esta situación una de las cosas que él se temía dada la personalidad de Velutha. Prefiere mantenerse fiel a la familia de casta superior, que a su propio hijo.
Para la composición del universo de este parava, un vínculo amoroso entre alguien de su casta y otro de casta superior es impensable. Lo ve como una falta de respeto profunda al sistema al que pertenece desde hace generaciones. Esto evidencia que la conversión religiosa no solamente no tuvo efecto en la discriminación de las altas castas contra las bajas, sino que tampoco pareció tener efecto en el concepto que los paravas tenían de sí mismos.
2.3 Velutha: El dios de las pequeñas cosas
Velutha pertenece a la familia de paravas que viven al otro lado del río en una humilde choza. Según narra la obra, su talento era evidente desde temprana edad. Se le recuerda como ayudante en la casa de Ayemenem junto con su padre, haciendo regalos para Ammu y desarrollando un talento único para la carpintería. Chacko, el tío de los gemelos, reconocía también un talento especial, propio de los ingenieros, en Velutha. Sin embrago, se pretendía que la vida de este parava fuera la de un subalterno y se limitara a en la fábrica y a la solución de los problemas domésticos de la familia Ipe:
“… any benefits that you give him, naturally others are resenting it. They see it as a partiality After all, whatever job he does, carpenter or electrician or whateveritis (sic), for them is just a Paravan. It is a condition they have from birth. This I myself have told them is wrong. But frankly speaking, comrade, Change is one thing. Acceptance is another… ” (264) (El subrayado es nuestro)
Velutha era el dios al que Estha y Rahel rendían tributo. “Lo llamaban Velutha –que significa Blanco en malayalo- porque era muy negro.” (70) La relación entre este no tan inofensivo parava y los gemelos es de un amor tierno y recíproco, que brinda a los niños la protección y la ternura que su propia familia no es capaz de darles, pues eran hijos de una divorciada que regresó a la casa paterna. Los juegos y los secretos que compartían construyen el marco de la pequeña felicidad de los gemelos. Velutha, además de su madre, es su único protector. Velutha es el objeto en el que todos los elementos de segregación y atraso social descargan su fuerza. Para los gemelos, la muerte de Velutha es la sacudida de la realidad del odio entre castas.
Los problemas de casta que avanzan hacia Velutha se van entendiendo a medida que la narración avanza. En un principio no se ve muy claro. Se menciona un hecho conocido como “El Terror” pero no se dan mayores detalles. Se ve como un hecho importante que influye en la vida de todos los personajes. Se menciona que “El Terror” tiene que ver con Velutha, se cuenta que su lunar en la espalda, “la mancha marrón en la espalda negra” [era una] “hoja de la suerte, que no daba suficiente suerte” (70) e incluso se menciona en numerosas ocasiones su “cita con la Historia”, pero es casi al final que se sabe el significado de todas las pistas.
Otro muestra de los problemas por razón de casta es el episodio en el que la familia espera el paso del tren en de su pequeño Plymouth. La familia queda en la ruta de una marcha comunista en la que Rahel ve a Velutha. Por la emoción propia de quien ve a un buen amigo, la niña hace lo posible por llamarlo y saludar. Las reacciones son inesperadas: el ambiente se torna insoportable y su madre la regaña. Luego su tío pregunta si está segura de haber visto a Velutha; pero Rahel, aún sin entender el porqué de la reacción general, prefiere retractarse de haber reconocido a su amigo.
A la vuelta, Velutha juega con los niños y les dice que quien estaba en la manifestación era su hermano gemelo perdido, Urumban. Por alguna razón que no se sabe en el momento, no es bueno que Velutha haya estado en la marcha.
Días después, cuando Velutha es asesinado por la policía, todo se narra como si fuera una pesadilla. Algo que realmente no pasó, o demasiado terrible para aceptarlo. Estha es manipulado por Baby Kochamma para testificar en contra de Velutha, diciéndole que ésta es la única forma de salvar a su madre de la cárcel. La policía hace ver a Estha un cuerpo irreconocible por los golpes. Por el acuerdo con su tía abuela Baby Kochamma, Estha dice a la policía lo que se le indicó: “El Inspector hizo su pregunta. La boca de Estha dijo Sí. La niñez salió de puntillas. El silencio entró deslizándose como un cerrojo” (303) (El subrayado es nuestro). Poco tiempo después de este episodio, Estha dejaría de hablar.
Estha recuerda que Rahel le sugirió momentos antes que de pronto ése no era Velutha, sino su hermano gemelo, proveniente de Kochi. Para salvar a su hermana de la angustia y preservar un tiempo más la inocencia que él sintió que acababa de perder, le dice “‘Tenías razón. No era él. Era Urumban’. – ‘Gracias a Dios’ suspiró Rahel en respuesta” (304)
La muerte de Velutha y las circunstancias que la rodearon, junto con la muerte de la prima inglesa Sophie Mol, marcaron para siempre la vida de los niños. Ambas muertes los condenaban, aunque con sutiles diferencias. De la primera (aunque fue fruto de las intrigas de los adultos) se sentían culpables, y de la segunda los hacían culpables, aunque queda muy claro que se trató de un terrible accidente.
Con la muerte de Velutha, los niños quedaban privados de su protector: “Media hora después de la media noche, la Muerte vino por él ¿Y para la pequeña familia acurrucada y dormida en un edredón azul tejido en punto de cruz? ¿Qué vendría para ellos? No la muerte. Sólo el fin de la vida.” (304)
De acuerdo con la obra, al dirigirse a la casa abandonada, donde ya se habían refugiado los gemelos después del naufragio del bote en el que muere Sophie Mol, Velutha se dirigía a una “cita a ciegas con la Historia”. En la oscuridad no ve a los niños dormidos y sin saberlo pasan juntos esa última noche. La fuerza y la rabia con la que la policía arremetió contra Velutha sin preguntar, sin corroborar la veracidad de la denuncia de Baby Kochamma, no podían ser producto de otra cosa que no fuera del pasado y del odio histórico hacia los intocables.
Instantes antes, aunque descritos después, Baby Kochamma, con la excusa de proteger el honor de su familia, había acusado falsamente a Velutha de haber violado a Ammu y secuestrado después a los gemelos. Toma lo poco que se dijo y lo manipula a su conveniencia. En realidad, Velutha, cuando se enfrentó a Mammachi, quien lo amenazó de muerte si volvía a verlo en su propiedad, dijo: “’eso lo veremos’ […] Eso fue todo lo que dijo. Y fue eso lo que Baby Kochamma, en la oficina del Inspector Thomas Mathews realzó y decoró hasta volverse amenazas de secuestro y muerte.” (269)
En la obra se evidencia como el odio entre las castas y su discriminación sólo necesitan un empujón para hacer estragos sin mayor razón que la Historia. Velutha, quien adoraba a los gemelos y amaba a Ammu, bien pudo haber sido la clave del cambio para quienes eran rechazados por su propia familia. Sin embargo, por razones que sólo las creencias religiosas apoyan y mantienen, el personaje descrito con más ternura dentro de la obra es brutalmente eliminado. The god of loss, the god of sudden smiles, the god of Small Things.
CAPÍTULO III
Conclusiones y recomendaciones
De acuerdo con los postulados teóricos con que nos acercamos a The God of Small Things de Arundhati Roy y con los resultados arrojados por la comparación de dicha teoría con la obra, presentamos a continuación las ideas finales que cierran el círculo de nuestro estudio.
1.- En primer lugar, que los problemas de discriminación y violencia de género trascienden todas las fronteras y que se refugian en los lugares más insospechados. La realidad descrita en The God of Small Things es muy cercana a la de su país y su región. La realidad y la ficción logran un encuentro a través de una narración extraordinaria que permite al lector hacerse del conocimiento de las características de la vida y la sociedad de latitudes poco conocidas para nosotros.
2.- Nos aproximamos también a la mirada crítica de la autora sobre su país de origen en cuanto a la discriminación que se enmascara con la tradición. Dadas muchas de las características de los personajes y su desenvolvimiento dentro de la novela, así como las características propias de la lengua y la narración, la obra encaja dentro de los trabajos que forman parte de los estudios post coloniales.
3.- Los conflictos por razón de género no conocen fronteras. Parecieran, más bien repetirse en distintos lugares. En algunos casos lo que se supone son las causas cambian de acuerdo al territorio.
4.-La discriminación por razón de casta. Definir una causa común (y por lo tanto simple) a la violencia, sea por razón social o de sexo, sería terriblemente difícil. Para esto cada sociedad tiene su razón en particular, aunque el camino que llegue a explicarla de modo concreto se haga más borroso a medida que nos acerquemos a ella, o que los defensores apasionados de dichas razones se estanquen en antecedentes que escapan a su memoria. Como se ha podido constatar en el caso de la India, los conflictos en cuanto a la división de castas por su origen mítico han sido lo suficientemente fuertes para no sólo continuar sino también hacerse más complejos y fortalecerse gracias al tiempo y a la memoria. Así, vemos una sociedad que aún después de haber logrado una cultura rica y fascinante de miles de años, que vivió bajo la influencia de Occidente a través del colonialismo inglés y que logró salir de su sombra a través del nacionalismo y la práctica de la no violencia, no ha logrado todavía sobreponerse a un sistema social que (como reconocen sus estudiosos más fervientes) impide un desarrollo social pleno. Dado el hecho de que estos aspectos están tan claramente ilustrados, es pertinente decir que The God of Small Things es un reflejo fiel de la realidad india.
5.- La discriminación tanto del grupo femenino, como de las castas inferiores son dos demostraciones claras del hecho de que la India no se deshace de su pasado. Lo lleva consigo y lo adapta al presente, por muy incongruente que sea, para que sobreviva e interactúe. Así, la discriminación hacia los intocables (sean o no hindúes, como en el caso de Velutha) en la forma de menor salario y agresión social, y de la discriminación hacia la mujer en cuanto a la vida familiar, los matrimonios forzados y los crímenes por dote, son prácticas propias del pasado indio que se mantienen muy fuertes hoy en un país inmenso que logra ubicarse de pronto entre las naciones a la cabeza de la carrera tecnológica y armamentista. De acuerdo con The God of Small Things, el pasado y el presente de la India son dos elementos contrarios que conviven y actúan engranados uno a otro y este aspecto se ve claramente reflejado y explicado a través del lenguaje de la obra.
6.- Puede concluirse también que los hechos de violencia con base en el género y la casta han acumulado experiencias y se aferran a las tradiciones y a la religión, que son pilares muy fuertes en el espíritu de todos los indios. En The God of Small Things de Arundhati Roy, estos dos aspectos se plantean como las bases de un desenlace trágico. Así, a través de un enfoque híbrido entre la visión de un adulto y un niño en la que la distancia entre narrador e historia es bastante corta, The God of Small Things registra hechos verídicos a través del lente de la ficción. De este modo, con una visión sumamente original y un código único, se describen fenómenos con la ironía y la perspicacia de un adulto, detalles sobre los cuales quizás sólo un niño pondría la mirada.
7.- En cuanto a la estrategia Narrativa, no puede decirse que la obra se base en un viaje lineal de principio a fin. En realidad, el hilo conductor lleva al lector por un paseo en círculos plenos de anacronías. Con esto, al lector se le permite ver una y otra vez los mismos puntos, a los que se les agrega ciertos detalles que muestran esos mismos puntos. Con ello, se logra que el lector tenga un acercamiento casi íntimo a la Kerala de The God of Small Things.
Se evidencia de este modo, el cumplimiento de los objetivos y las respuestas a las preguntas de investigación, así como de la resolución del problema. Es decir, la teoría con la que nos acercamos a The God of Small Things de Arundhati Roy probó la estrecha relación de la realidad en la historia con la realidad india. Por añadidura, con este estudio se logra asimismo dar cuenta de que los estudios sobre la India, su literatura moderna, su sociedad y los estudios post coloniales, son escasos en nuestra casa de estudios.
8.- En cuanto a los estudios de género, gracias a la teoría de Jeanine Aubover (que se basa en la vida de la mujer india de los años del medioevo hasta finales del siglo XIX) y a la comparación con estudios de la vida india en nuestros tiempos, se puede establecer un cambio reducido a pesar de los siglos. Las tradiciones permanecen en su forma básica y de acuerdo con lo analizado en la obra, representan una barrera muy fuerte para la liberación femenina. Los personajes principales así lo demostraron. Mammachi y Baby Kochamma se sometieron a un modelo social que las limitaba y que sin embargo mantenían. Para Ammu, estas tradiciones fueron el pilar que sostuvo su destino trágico.
Mammachi es la representación de la madre india que mantiene un amor ciego por el hijo varón. Actitud que, de acuerdo con los estudios de Aubover, no ha cambiado hasta hoy y que coincide como vimos, con estudios hechos sobre la mujer en la familia popular de nuestro país. Por su parte Baby Kochamma, la tía abuela de los gemelos, pretende hacerse sentir como figura de autoridad, principalmente de autoridad moral y por ello cree estar en posición de castigar lo que considera fuera del cánon. Esto tan sólo por aceptar , según su percepción, el destino (trágico para la visión india) que le tocó vivir: permanecer soltera.
9.- De acuerdo con lo extraído y analizado de la novela, que como hemos mencionado, en mucho coincide con los argumentos de Aubover y también de Heitzman y Worden, la vida de la mujer india nace, crece y se desarrolla dentro del núcleo familiar. Fuera de allí no hay cabida para nada. Todo lo que salga de esos lineamientos, es decir, el divorcio, el adulterio, la soltería e incluso la viudez, son hechos que ponen punto final a la vida de una mujer. Sin importar las razones. La única salida a esto sería, quizás, el llevar la carga, en el caso de la soltería y la viudez, con virtud y decoro, como lo pretendieron Mammachi y Baby Kochamma.
10.- Se pudo comprobar asimismo, la relación de hombres y mujeres delante de la ley. Tal como en los otros puntos, los personajes femeninos, principalmente el de Ammu, nos dieron la clave. Aunque Ammu trabajase en la fábrica con el mismo ahínco que su hermano varón, no tendría ésta ningún derecho sobre la propiedad en cuestión. Trabajar allí y permitírsele volver a casa después de un vergonzoso divorcio ya es un privilegio. De acuerdo con la experiencia vivida por Ammu y explicada también en la teoría, la mujer tiene una sola oportunidad de vivir y está en el casamiento. Para Ammu fue simple: un error al escoger esposo se iguala a la desgracia permanente y sin vuelta atrás. Esto significó el fin de la vida de Ammu antes de los treinta años, pues al terminar el matrimonio termina la vida de una mujer.
11.- Con Rahel se demuestra que, sin embargo, algunas cosas sí cambiaron con el tiempo, aunque el pasado arrope y defina todo lo que se formó hasta el presente en la novela. Esto se constata en la figura de Rahel, quien como su madre, tenía un carácter apartado de lo común. Con este personaje la autora pareciera sostener que las tradiciones de cientos de años no significan para la mujer más que fuertes ataduras. Para Rahel, la hija de Ammu, la falta de dote, el no pertenecer a la sociedad activamente, o el hecho de no tener perspectivas de matrimonio a la edad que la comunidad consideraría apropiada, significó algo mucho más importante para ella: su libertad.
De acuerdo con los argumentos en cuanto al género sostenidos en la obra, el pasado está siempre presente, casi como una enfermedad crónica en la que las tradiciones antiguas son algunas de las dolencias. Partiendo de este punto, podría decirse que el personaje de Rahel, al lograr zafarse de los deberes forzosos de la mujer india tradicional, define con su actitud mucho de lo que la autora podría exponer como la mujer india de hoy. Roy, como se señaló a través de las notas de prensa y los datos autobiográficos, ve esto en su madre y lo plasma en Ammu.
Con esto se define parte del espíritu de la obra. Espíritu que cree firmemente que cada individuo debe impulsar un avance en su entorno. Estas ideas, de acuerdo con lo expuesto en The God of Small Things deben surgir de la convicción de que todos los seres son iguales y merecen una vida digna y no de lo que se aprenda de acuerdo con la posición social, la familia o la escuela. Chacko, el hermano de Ammu, por ejemplo, a pesar de su alta educación vivía lejos de los ideales de igualdad. Por su parte, Ammu no recibió esos mismos privilegios y sin embargo, creía en ideales de igualdad y de libertad muy distintos a los de las mujeres que la rodearon.
12.- Se puede ver también la tristeza que hace sombra sobre la novela, a causa de la violencia y la segregación que se escuda en razones sociales que están por encima del amor filial y fraternal. Una sombra hecha por la ignorancia y las tradiciones sostenidas que ahogan cualquier intento de cambio o de elevación propia y necesaria, expuesto por la autora ve como “miedo a la mujer”.
De acuerdo a lo que se observó en el conjunto de estudios y teorías sobre la casta, que coinciden bien con los hechos narrados en The God of Small Things, es pertinente observar que este sistema es una estructura social basada en la religión cuyo final se ve muy lejano. Con las discriminaciones hechas por razón de casta y las matanzas por odio entre ellas (mencionadas por la misma Arundhati Roy en su Algebra de la justicia infinita) la grandeza espiritual que para muchos habitantes de este lado del globo caracteriza al subcontinente indio tropieza ruidosamente con este tipo de discriminación.
Del mismo modo, tal como lo mencionaron autores como Brian K. Smith, V. T. Rajshekar y Octavio Paz, la estructura basada en el sistema de castas ha dado una lucha sin cuartel al cambio, sea éste histórico o social. Se observó también que la fuerza de la tradición en cuanto a estas escalas persigue a los del escalafón más bajo sin importar en qué religión, concepción social o política se refugien. En este sentido, los intocables, quienes realizan los trabajos sociales más bajos y mantienen costumbres alimenticias despreciadas por las castas superiores, son considerados seres impuros y se les mantiene marginados del sistema. Además, esta carga de impureza que los envuelve en una suerte de aura será su condena para toda la vida. No los dejará libres ni a ellos, ni a sus descendientes.
Quizás sea por la fuerza inquebrantable que el karma tiene sobre los infortunados sobre quienes actúa que la desventura sobre el grupo de los intocables, sobretodo, no ha dado marcha atrás a pesar de las tentativas de cambio o mejoría. De hecho, de acuerdo con aspectos vistos dentro de la obra que hemos analizado, se observa que las mismas víctimas de las discriminaciones, como ocurrió con Vellya Paapen en la novela, condenan a miembros de su mismo grupo que amenazan con romper el equilibrio de lo que se conoce como normalidad. Por ello, cabe señalar que aquellos a quienes el sistema afecta y deja en desventaja son los mismos que colaboran con su continuidad tal como ocurre con los conflictos por género, por lo que hemos señalado en el análisis, el carácter de estos personajes como víctimas y victimarios. Tal es el poder que tienen las estructuras por castas en el espíritu común indio.
Sin embargo, tal como lo hace Arundhati Roy en su novela y los autores de la teoría sobre la casta que hemos nombrado líneas atrás, es posible afirmar que los orígenes y las causas de la discriminación están en un punto lejano. Cabe observar también que el sistema tiene inconsistencias en su estructura, lo desde un punto de vista objetivo lo hace cuestionable aunque su fuerza sea evidente. Esto ha sido expuesto a través de los datos históricos y los hechos dentro de la misma novela. El sistema de castas ha logrado sobrevivir al Nacionalismo hindú, a las ideas marxistas, a las religiones no hinduistas e incluso a los nuevos tiempos.
Dentro del pensamiento de la obra, lo que más destaca es el hecho de cómo vidas enteras pueden pasar a ser simplemente sombras a causa de la discriminación y del rechazo social. En consecuencia, a pesar de lo remoto de las causas, discriminaciones que individualmente no tienen una explicación completa son motores de violencia e intriga que resultan en daños irreversibles. Daños que, a diferencia de los puntos de partida, sí tienen víctimas inocentes y sí son concretos.
Es posible que sea por esta misma razón que la autora echa mano de la Historia para explicar el porqué de las situaciones y los abusos contra Velutha: la representación plena de la discriminación por causa de la casta. Las causas lógicas para el odio y la segregación se le atribuyen a hechos y costumbres que ya estaban ahí cuando llegamos. De este modo, para apoyar cualquier acción, la tradición y la historia, abundantes y siempre plenas en razones (que se ubican mucho más atrás) son las mejores causas de todo movimiento en contra de un individuo de un grupo social, étnico y religioso indeseable.
En la obra, la representación de los problemas de la casta se evidencia principalmente en el personaje de Velutha. Personaje que sucumbe a la furia social por causa de su condición crónica. No se toma en cuenta el valor de Velutha para Paradise Pickles and Preserves, o para la familia Ipe, o su inteligencia y su habilidad que sobresalen del promedio. Tampoco se le reconoce como el principal protector y mejor amigo de los gemelos Estha Y Rahel, que lo adoraban como a un padre. Bastó simplemente con que Baby Kochamma, por ser parte de una casta superior (que recordamos, es una condición que se superpone a la de la religión cristiana, la cual supuestamente no permite discriminación entre los seres) hiciera una falsa denuncia, para que las autoridades arremetieran contra un hombre inocente con todo el peso de la historia.
Queda ilustrada también, la convicción de los mismos intocables en permanecer en la misma condición, al menos en lo que respecta a Vellya Paapen, quien a pesar de ser el padre de Velutha, le temía por ser diferente. Esto se demuestra en el hecho de que fue el mismo Vellya Paapen quien denunció delante de Mammachi el romance entre Ammu y Velutha. De hecho, Vellya Paapen ofreció matar a su propio hijo por preferir permanecer fiel a la familia de condición superior.
Así pues, es dentro de esta línea de pensamiento, la de la tradición y la historia, en la que se refugia la discriminación por género y por casta. Podría afirmarse incluso que éstas vienen dentro del paquete de la idiosincrasia india. Son tradiciones que no deben cuestionarse, sólo respetarse y conservarse si se quiere seguir perteneciendo al grupo, cosa que en el sistema social indio es vital. Además, su antigüedad es la primera causa de su legitimidad. Por ello no es extraño que aún entrado el siglo XX, cuando la India logró también su independencia de Inglaterra, o que en el siglo XXI, cuando se ubica entre los países que están en el tope de la competencia tecnológica mundial, los mismos preceptos morales, convenciones y costumbres hayan quedado intactas.
En un punto estratégico de la novela, Roy apunta los orígenes y las causas de los hechos que lo precipitaron todo:
[…] decir que todo empezó el día en que Sophie Mol vino a Ayemenem es sólo un modo de verlo todo. Igualmente, podría discutirse que todo empezó realmente miles de años atrás. Mucho antes que los Marxistas vinieran. Antes que los británicos tomaran Malabar, antes de la Ascendencia Holandesa, antes de la llegada de Vasco de Gama, antes de la conquista de Calcuta por Zamorin. Antes que tres obispos sirios de túnica morada asesinados por los portugueses hubiesen sido encontrados flotando en el mar […] Podría discutirse el que haya empezado mucho antes que la Cristiandad llegara en un bote y se filtrara en Kerala como lo hace el té de la bolsita.
Que realmente empezó en los días cuando las Leyes del Amor fueron hechas. Las leyes que impusieron quién ha de ser amado y cómo
Y cuánto. (33)
En The God of Small Things, estos aspectos cubren el desarrollo de la historia, la naturaleza de los personajes y sus usanzas por encima de sus semejantes. Y esto ocurre, tanto en las familias de clase alta (como la de Ammu y sus gemelos) y en las de clase baja (como la de Velutha). Lo que se tiene finalmente, es el resultado de la vida de los antepasados y lo que éstos construyeron, lo que denominaron y definieron, lo que forma los pilares de un modo de vida que debe permanecer sin cambios, sin que importe realmente a quiénes afecta y cómo.
En su conmovedora historia, Arundhati Roy ilustra en los detalles más simples y desde unos ojos que mezclan la ironía y la inocencia, cómo en la vida de la India (que puede extrapolarse a la vida de muchas sociedades) lo más determinante es el peso imponente de la historia. El idioma pareciera, desde este punto de vista, ser una barrera que, sólo cuando se franquea y se comprende, da lugar al entendimiento del largo recorrido que se hace para llegar al punto de partida, con las experiencias maravillosas y gratificantes de la lucha y de un viaje que nos enseñan a ser quienes en realidad somos.
A lo largo de las líneas de The God of Small Things puede verse no sólo como no existen verdades absolutas, sino también, como muchos principios, situaciones y sentimientos sobrepasan al individuo, y que tal como en la mística hinduista estas mismas verdades forman parte de un todo que va y viene, evoluciona e involuciona y se mueve en mil direcciones para llegar al mismo lugar.
A modo de recomendación, se sugiere el estudio de esta obra como complemento de los estudios culturales de la Escuela de Idiomas Modernos. Consideramos ésta una obra de nivel no sólo para el estudio de la historia y de la lengua inglesa hibridada a la cultura india, sino también para el acercamiento a las literaturas emergentes que logran transmitir sensiblemente las características propias de todas las sociedades a través de la propia.
The God of Small Things es una obra llena de puntos de comparación entre varias culturas, entre las que podemos incluir incluso la nuestra, por lejana que pareciera. Del mismo modo, el estudio de esta obra representa un acercamiento a los nuevos estudios culturales y a los estudios post coloniales, de gran peso en la visión contemporánea de las expresiones literarias, y de las cuales se carece inmensamente de información en nuestras academias.
Referencias
Amato, P. R. (1994) The Impact of Divorce on Men and Women in India and The United States. Nueva York: Journal of Comparative Family Studies.
Ashcroft, B., Griffiths, G., & Tiffin, H. (2000). Post-Colonial Studies: The Key Concepts. Londres: Routledge.
Ashcroft, B., Griffiths, G. y Tiffin, H. (2002) The Empire Writes Back Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. Londres: Routledge
Aubover, J. (1974) La mujer en la India. De los orígenes hasta el siglo XIX. Traducción de María Rosa Borrás. En Grimal, Pierre et al. (1974) Historia mundial de la mujer. Barcelona-México DF: Grijalbo
Colton, T. (2006) Communism Enciclopedia Encarta Microsoft 2006 en Inglés
Galanter, M (1984) Competing Equalities: Law and the Backward Classes in India. Berkeley: University of California Press
George, J. (2006) Syrian Christian Orthodox Church Newsletter. Disponible en: http://ignca.nic.in/nl_01407.htm [Consultado 2006, Agosto, 21]
Ghosh, B. (2004) When Borne Across: Literary Cosmopolitics in the Contemporary Indian Novel. New Brunswick: Rutgers University Press.
Gianini B., E. (1992) A favor de las niñas. (Nombre del traductor/traductora no disponible) Caracas: Monte Ávila Editores.
Gramsci, A. (2000) En: Ashcroft, B., Griffiths, G., & Tiffin, H. (2000). Post-Colonial Studies: The Key Concepts. Londres: Routledge.
Grimberg, C. (1984) Historia universal – La edad media / El siglo XX. Barcelona: Daimón.
Grousset, R. En: Grimberg, C. (1984) Historia universal – La edad media / El siglo XX. Barcelona: Daimón.
Heitzman, J.y Worden, L. (1995) India: a country study. Federal Research, Division Library of Congress.
Huggan, G., (2001) The Postcolonial Exotic: Marketing the Margins. Nueva York: Routledge
Ingham, K. (1956) Work of Christian Missionaries on Behalf of Social Reform. Cambridge: University Press.
Kachru, B.B. (1986) The Alchemy of English. Oxford: Pergamon.
Marx, K. (1959) En: Eastman, M (Ed) Capital, the Communist Manifesto and Other Writings. Nueva York: The Modern Library.
McClintock, Anne (1995) Imperial Leather: race, gender and sexuality in the colonial contest. New York: Routledge.
Menun, V., (1997) Who's Ammu? Rediff On The Net. Disponible en: http://www.rediff.com/news/oct/18booker.htm [Consultado 2006, Agosto,3]
Millet, K.(1997) En: Widdowson, P., Brooker, P. (1997) A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory. Cornwall: Hartnolls Limited
Moore-Gilbert, B. (1997) Postcolonial Theory: Contexts, Practices, Politics. Londres: Verso.
Moreno O., A. (1995) La familia popular venezolana. Caracas: Fundación Centro Gumilla
Mynott, A. (2003) Fighting India’s dowry crimes. BBC News On line. Disponible en: http://news.bbc.co.uk/2/hi/programmes/correspondent/3259965.stm [Consultado, 2006, Agosto 23]
Nietzsche, F., The Gay Science, En: Smith, B. K., (1994) Classifying the Universe: The Ancient Indian Varna System and the Origins of Caste. Nueva York: Oxford University Press
Office of the Special Adviser on Gender Issues and Advancement of Women (2002) Gender Mainstreaming: An Overview. Nueva York: United Nations. Disponible en: http://www.un.org/womenwatch/osagi/ conceptsandefinitions.htm [Consultado 2006, Diciembre 7]
Omvedt, G. (1993) Reinventing Revolution: New Social Movements and the Socialist Tradition in India. Armonk: M. E. Sharpe.
O' Neil, J. (2003) India's Untouchables. National Geographic Magazine. Disponible en: http://magma.nationalgeographic.com/ngm/0306/ feature1/index.html?fs=www7.nationalgeographic.com [Consultado 2006, Agosto 23]
Paravas. Disponible en: http://web.syr.edu/~tssilvei/bharathars.html [Consulta: 2006 Septiembre, 1]
Paz, Octavio (1997) Vislumbres de la India. Barcelona: Galaxia Gutenberg
Pérez S., C. (2001) Para una crítica del poder burocrático: comunistas otra vez. Buenos Aires: LOM
Perinbanayagam, R. S. (1982) The Karmic Theater: Self, Society, and Astrology in Jaffna. Amherst: University of Massachusetts Press.
Plotz, Judith (2000) Jane Austen goes to India. En: Park Y.(2000) The Postcolonial Jane Austen. Londres: Routledge
Rajshekar, V. T. (1987) Dalit: The Black Untouchables of India, Atlanta: Clarity Press
Ratcliffe, R. (1999) The Untouchables of India. Disponible en: http://www.ccds.charlotte.nc.us/History/India/04/ratcliffe/sld001.htm [Consultado: 2006, Agosto 21]
Rig Veda. En: Smith, B. K., (1994) Classifying the Universe: The Ancient Indian Varna System and the Origins of Caste. Nueva York: Oxford University Press
Reiss, E. (1997) Marx: A Clear Guide. Nueva York: Pluto.
Roy, Arundhati (1998) Citada por Jon Simmons. Disponible en: http://website.lineone.net/~jon.simmons/roy/ [Consultado 2006, Mayo, 27]
Roy, A. (2001) El algebra de la justicia infinita. Trad: Francesc Roca. Barcelona: Anagrama
Roy, A. (1998) The God of Small Things Nueva York: HarperPerennial
Rubiés, J., (2000) Travel and Ethnology in the Renaissance: South India through European Eyes, 1250-1625. Cambridge: University Press.
Rushdie, S. (1995) The Moor’s Last Sigh. Citado en: Talib, I. S., (2002) The Language of Postcolonial Literatures: An Introduction. Londres: Routledge.
Simmons, J. The Arundhati Roy web. Disponible en: http://website.lineone.net/ ~jon.simmons/roy/ [Consultado 2006, Mayo, 27]
Sherwood, E., (1931) The Challenge of Russia. Nueva York: Farrar & Rinehart, incorporated.
Slemon, S., (1994) En Griffiths, G. y Tiffin, H. (2002) The Empire Writes Back Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. Londres: Routledge
Smith, B. K., (1994) Classifying the Universe: The Ancient Indian Varna System and the Origins of Caste. Nueva York: Oxford University Press
Spate, O. H. K. (1954) India and Pakistan: A General and Regional Geography. Londres: Methuen
Spivak, G. (2000) En: Ashcroft, B., Griffiths, G., & Tiffin, H. (2000). Post-Colonial Studies: The Key Concepts. Londres: Routledge.
Stryckman, (1996) N. Femininity and Motherhood. En: Clinical Studies:
International Journal of Psychoanalysis. Nueva York: Critical Press.
Talib, S., (2002) The Language of Postcolonial Literatures: An Introduction. Londres:Routledge
Thomas, T. (1990) ¿Nos determina la naturaleza? ¿Nos condiciona la biología?
(Nombre del traductor/traductora no disponible) En: Thomas, F. (Coord.)
Mujer, amor y violencia. Nuevas interpretaciones de antiguas realidades,
Bogotá: Universidad Nacional
Trotsky, L. (1905) Resultados y perspectivas. París: Ruedo Ibérico. Disponible en: http://www.marxists.org/espanol/trotsky/ceip/permanente/P1.Resultados%20y%20perspectiva1%20-%20falta%20nota%201.htm [Consulta: 2006, Octubre, 10]
Vedantam, V. (2002) Still Untouchable: The Politics of Religious Conversion.
The Christian Century. The Christian Century Foundation; Gale Group.
Anexo 1
Sinopsis ampliada
Antecedentes:
1. Fundador de la familia: Reverendo Ipe. Dirigía la Iglesia Siriocristiana de Ayemenen. Dueño de la casa y finca familiar en esa población. Fundó una escuela para los intocables convertidos al cristianismo.
Sus hijos: Baby Kochamma Pappachi
Después de una pasantía por Entomólogo al servicio del
el convento permanece soltera Gobierno en Delhi.
en la casa paterna.
2. Segunda generación: Pappachi (se casa con) Mammachi
Después de 20 años de carrera en Mujer refinada que inicia su
Delhi vuelve al pueblo de Ayemenen propio negocio en el pueblo
con su familia. con productos de la finca.
Sus hijos: Chacko Ammu
Estudia Economía en Oxford No tiene dote ni Educación
Se casa con mujer inglesa Margaret. Se casa con un bengalí hindú.
Matrimonio termina y vuelve a India. Tiene gemelos. Se divorcia y
vuelve a la casa paterna.
3. Tercera generación: Sophie Mol, hija de Chacko Estha y Rahel: los gemelos
y Margaret hijos de Ammu.
Situación marco.
A la vieja casa de Ayemenen, finca rural, vuelve la familia después del retiro de Pappachi. Vienen él, su esposa, su hermana Baby Kochamma y la vieja sirvienta Kochi María que tiene años con la familia.
Mammachi inicia el negocio de mermeladas. Sus empleados son de castas inferiores que viven en el pueblo. En especial una familia de intocables parava formada por padres y dos hijos varones, que asistieron a la Escuela fundada por Reverendo Ipe, mantiene con ellos una relación de años. Ellos hacen trabajos domésticos, reparaciones, jardinería y reciben a cambio comida o ropa vieja. Los hijos de ambas familias se conocen desde niños.
El más diestro e inteligente de los hermanos intocables, Velutha, se convierte en el alma de la fábrica por su habilidad con las máquinas. Se le llega a pagar hasta un salario “menor al de un tocable pero algo mayor que el de un intocable”.
A trabajar en esta próspera empresa vienen los dos hijos, ya divorciados, del matrimonio Ipe. Mammachi deja en manos de Chacko la administración. Este sigue teniendo en Velutha su mejor colaborador.
Muere Pappachi. Mammachi lo llora a pesar del maltrato sistemático que recibía de él y de las veces que intentó descalificar y hasta destrozar la fábrica de mermeladas. Chacko es ahora el hombre de la casa y se comporta como un pequeño emperador al que sirven las tres mujeres de la casa y que se complace escogiendo entre las humildes empleadas de la fábrica.
Ammu y sus gemelos viven también en la casa pero en situación de inferioridad con respecto a Chacko. Esto se los deja sentir especialmente la tía abuela Baby Kochamma quien juzga a Ammu por haber hecho un matrimonio voluntario y además haberse divorciado. Aunque Ammu trabaja en la fábrica no recibe remuneración y mucho menos participación: “Lo mío es mío y lo tuyo también es mío”, dice Chacko a su hermana. A pesar de lo cual no deja de sentir cariño por sus sobrinos a quienes ayudará a educar.
Sin embargo es Velutha, el intocable, con su habilidad para hacer pequeños juguetes, reparar balsas, compartir juegos e incursiones por el río, quien rodea de atención y ternura la vida de los gemelos.
Acción central.
La ex esposa de Chacko, Margaret y la hija de ambos, Sophie Mol, vienen a la India a pasar una Navidad a raíz de la muerte del segundo esposo de Margaret y padre adoptivo de Sophie. Toda la casa y sus habitantes entran en revuelo porque los parientes de Inglaterra los visitan. Esto les da prestigio ante el resto de la comunidad y se les exige a Ammu y a los gemelos la máxima deferencia y casi subordinación hacia las visitantes.
En la misma noche de la llegada de las inglesas, Ammu, frustrada por su situación, su soledad y rabiosa por el recibimiento reverencial, se escapa hacia el río y un encuentro casual con Velutha hace que estalle entre ellos una pasión contenida largo tiempo.
Durante 13 noches se suceden los encuentros en un recodo florecido del río mientras los gemelos y Sophie Mol comparten a regañadientes sus juegos en la casa. Los gemelos comienzan a refugiarse en la vieja casa abandonada del otro lado del río y llevan allí, comida y mantas escamoteadas a la casa, al decir de Estha “preparándose para cualquier cosa”.
Van en la balsa que les reparó Velutha y que es la misma que su madre utiliza por las noches para encontrarse con él. En el día 13 de la llegada de Sophie Mol. El padre de Velutha, Vellya Paapen, descubre a los amantes y un rayo fulminante cae sobre él. De alguna manera siempre supo en su corazón que Velutha, el habilidoso, el encantador, el marxista, que había aprendido a leer y escribir, iba a terminar haciendo algo terrible.
No se atreve a enfrentarlos. Al día siguiente va a la casa de la patrona, Mammachi y pide perdón de rodillas ofreciendo matar a su propio hijo por semejante atrevimiento. En la casa están Mammachi, Baby Kochamma, Kochu María, Ammu y los 3 niños, pues Chacko y Margaret fueron a la ciudad a reservar los pasajes de regreso.
Las mujeres estallan en gritos de horror por la noticia. La ira de Mammachi se vuelve contra Ammu y la encierra en su cuarto. En la confusión todas se olvidan de los niños que, asustados y dolidos por su supuesta culpabilidad en la situación de su madre, salen de la casa y con ellos la pequeña Sophie. Alianza de niños porque los adultos enloquecen. Los niños se dirigen al río y se adentran con la balsa un poco más en la corriente. Con la lluvia y la oscuridad la balsa se voltea y los tres niños caen al agua. Los gemelos nadan pero Sophie no puede y se ahoga.
Los gemelos alcanzan la orilla y ven aterrados el cuerpo de Sophie ir río abajo. No se atreven a volver a casa y se dirigen al refugio de la casa abandonada.
Velutha que estaba en la ciudad es alertado por su hermano y decide pasar la noche en la casa abandonada, donde ya se han refugiado los gemelos. Ellos están dormidos y en la oscuridad ninguno se percata de la presencia del otro. Dormirán juntos esa última noche sin saberlo.
Horas antes ha llegado a la casa el cuerpo sin vida de Sophie rescatado por unos pescadores y de la ciudad llegan Chacko y Margaret para encontrarse con todo lo sucedido.
En el momento de mayor desesperación por la muerte de la niña se percatan de que tampoco están los gemelos. Baby Kochamma toma control de la situación y decide denunciar a la policía que el intocable, Velutha violó a Ammu, quien sigue encerrada, y secuestró a sus hijos.
El jefe de la Policía, aunque duda la veracidad de la denuncia, envía una partida en busca de los gemelos. Al despuntar el alba la policía llega a la casa abandonada y despierta a golpes a Velutha, que sólo entonces se percata de la presencia de los niños. Los llevan a todos a la Comisaría donde Baby Kochamma espera para completar su obra:
Convence a los aterrorizados gemelos de que deben testificar contra su amigo. Los inculpa de la muerte de Sophie y les dice que la única manera de ser perdonados y de salvar a Ammu es decir que Velutha los llevó a la casa abandonada.
Estha da el testimonio clave contra su amigo y protector pero a partir de ese momento deja de hablar y cae en una especie de autismo liberador.
Desenlace
Dejando todas las culpas sobre el cuerpo sin vida de Velutha, la familia expulsa a Ammu de la casa quien pocos años después, a los 31 de edad, muere, muy enferma, en Calcuta donde es incinerada.
Estha es enviado con su padre y Rahel, asistida por Chacko, va a la Escuela y más tarde a la Facultad de Arquitectura en Delhi donde conoce y se casa con un norteamericano.
Han pasado 20 años de la tragedia: Chacko emigra al Canadá. Mammachi muere. Sólo sobreviven Baby Kochamma y la fiel criada. La fábrica había quedado en manos de los sindicalistas marxistas, que en su momento se negaron a proteger a Velutha.
Estha es regresado a Ayemenen porque su padre viaja a Australia y Rahel, divorciada de su esposo, regresa a India para estar con su hermano. Ellos tienen ahora 31 años. Juntos reconstruyen sobre los lugares y los recuerdos la historia de su madre y del hombre que la hizo brevemente feliz. El mismo que había llenado su infancia de juegos y alegrías dándoles el amor que su propia familia les negó: Velutha, el dios de las pequeñas cosas.
Materiales diversos
![[af]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/af.png "afrikaans")
afrikaans ![[sq]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/sq.png "albanian")
albanian ![[ar]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/ar.png "arabic")
arabic ![[be]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/be.png "belarusian")
belarusian ![[bg]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/bg.png "bulgarian")
bulgarian ![[ca]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/ca.png "catalan")
catalan ![[zh]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/zh.png "chinese")
chinese ![[zh-CN]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/zh-CN.png "chinese simplified")
chinese simplified ![[zh-TW]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/zh-TW.png "chinese traditional")
chinese traditional ![[hr]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/hr.png "croatian")
croatian ![[cs]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/cs.png "czech")
czech ![[da]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/da.png "danish")
danish ![[nl]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/nl.png "dutch")
dutch ![[en]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/en.png "english")
english ![[et]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/et.png "estonian")
estonian ![[fi]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/fi.png "finnish")
finnish ![[fr]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/fr.png "french")
french ![[gl]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/gl.png "galician")
galician ![[de]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/de.png "german")
german ![[el]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/el.png "greek")
greek ![[iw]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/iw.png "hebrew")
hebrew ![[hi]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/hi.png "hindi")
hindi ![[hu]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/hu.png "hungarian")
hungarian ![[is]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/is.png "icelandic")
icelandic ![[id]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/id.png "indonesian")
indonesian ![[ga]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/ga.png "irish")
irish ![[it]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/it.png "italian")
italian ![[ja]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/ja.png "japanese")
japanese ![[ko]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/ko.png "korean")
korean ![[lv]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/lv.png "latvian")
latvian ![[lt]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/lt.png "lithuanian")
lithuanian ![[mk]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/mk.png "macedonian")
macedonian ![[ms]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/ms.png "malay")
malay ![[mt]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/mt.png "maltese")
maltese ![[no]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/no.png "norwegian")
norwegian ![[fa]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/fa.png "persian")
persian ![[pl]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/pl.png "polish")
polish ![[pt-PT]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/pt-PT.png "portuguese")
portuguese ![[ro]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/ro.png "romanian")
romanian ![[ru]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/ru.png "russian")
russian ![[sr]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/sr.png "serbian")
serbian ![[sk]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/sk.png "slovak")
slovak ![[sl]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/sl.png "slovenian")
slovenian ![[es]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/es.png "spanish")
spanish ![[sw]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/sw.png "swahili")
swahili ![[sv]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/sv.png "swedish")
swedish ![[tl]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/tl.png "tagalog")
tagalog ![[th]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/th.png "thai")
thai ![[tr]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/tr.png "turkish")
turkish ![[uk]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/uk.png "ukrainian")
ukrainian ![[vi]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/vi.png "vietnamese")
vietnamese ![[cy]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/cy.png "welsh")
welsh ![[yi]](/portada/plugins/content/plg_jatranslate/images/flags/yi.png "yiddish")
yiddish 
